Коллектив авторов – Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории (страница 67)
Я утверждал, что тексты представляют собой действия – акты. Чтобы понять их, нам нужно понять намерения, стоящие за их написанием. Но я также утверждал, что достигается это не за счет таинственного процесса сопереживания, как могли бы доказывать нам старомодные последователи герменевтики. Ведь действия, в свою очередь, – разновидность текстов: в них воплощаются доступные внешнему наблюдателю смыслы, которые мы можем попытаться считать[328].
Однако против этих утверждений некоторые мои оппоненты выдвигают еще один контраргумент. Рассуждать таким образом о воссоздании намерений значит, по мнению Маллигана и других, признавать, что они тем не менее «невосстановимы». При таком методе их воссоздания мне никогда не удастся «продемонстрировать» наличие этих намерений с какой бы то ни было степенью уверенности [Mulligan, Richards, Graham 1979: 87].
Эта причина оставить всякие разговоры о намерениях совпадает с той, на которую указывает Деррида. Возьмем, к примеру, многократно обсуждавшийся отрывок, где он анализирует фрагмент, найденный среди рукописей Ницше, – фразу: «Я забыл свой зонтик» [Derrida 1979: 123]. Деррида признает, что понять ее смысл не составляет труда. «Каждый понимает, что означает „я забыл свой зонтик“» [Derrida 1979: 129]. Его единственное возражение против презренной личности, которую он именует «герменевт», заключается в неспособности таких людей понять, что мы при этом не располагаем «безошибочным средством» узнать, что имел в виду Ницше[329]. «Мы никогда
У меня нет желания сомневаться в очевидном. Некоторые высказывания лишены какого бы то ни было контекста, с помощью которого мы только и могли бы восстановить стоявшие за ними намерения. В таких случаях нам остается признать, что мы никогда не сможем сформулировать даже сколько-нибудь правдоподобную версию трактовки интересующего нас высказывания. Пример с зонтиком, по-видимому, принадлежит именно к таким случаям. Даже если высказывание соотносится со вполне определенным контекстом, в результате герменевтического анализа мы никогда не приблизимся к окончательным, очевидным и несомненным фактам о нем.
Из этого едва ли следует, что у нас нет надежды построить и обосновать правдоподобную гипотезу о намерениях, обусловивших рассматриваемое высказывание. Часто мы можем сделать это как раз так, как я попытался показать. Мы можем сосредоточиться на интерсубъективных смыслах иллокутивного акта, а затем поискать дополнительных аргументов в пользу предложенного нами толкования намерений, изучая мотивы и суждения субъекта речи и контекст высказывания в целом.
Мы можем, конечно, при желании оговорить, что результат нельзя назвать обоснованной интерпретацией, так как ему все еще очень далеко до несомненности. Если мы, подобно Деррида, решим поставить знак равенства между установлением причины и способностью указывать на нее «с уверенностью», то тогда, безусловно, нам нечего рассчитывать выяснить намерения, с которыми создавался текст. Но, значит, мы никогда не сможем убедиться и в том, что жизнь не есть сон. Однако отсюда следует не то, что у нас нет оснований не считать жизнь сном. Скорее скептик требует слишком строгого доказательства того, на чем основаны наши суждения. Деррида, которого, видимо, преследует призрак Декарта, сосредоточился на опровержении позиции, не нуждающейся в защите со стороны теоретиков интенционализма.
Подход к интерпретации остается чересчур оптимистичным, находчиво резюмируют некоторые мои критики; он упускает из вида ряд ограничивающих исследователя факторов. Здесь вновь всплывает имя Гадамера. Говорится, что он доказал невозможность, по выражению Ганнелла, «освободиться от горизонта настоящего» [Gunnell 1979: 111][330]. К образу несвободы прибегает не один мой оппонент. Холл уверяет меня, что меня «держит в плену время», поэтому я «не в состоянии беспристрастно восстановить намерения того, кто мыслил когда-то в прошлом» [Hall 1980: 299]. Аналогично и Кин призывает меня осознать, что я никогда не смогу «перепрыгнуть границы» своих предрассудков [Keane 1988: 210].
Кину кажется «чрезвычайно удивительным», что я упустил эту мысль, но мне кажется удивительным, что он не заметил акцента, который я постарался на ней сделать. Я постоянно подчеркивал, что, как сказано в [Skinner 1988b], мы неизбежно воспринимаем прошлое сквозь призму современных парадигм и подходов, влияние которых с легкостью на каждом шагу может толкнуть нас на неверный путь. Кроме того, я отметил, что воссоздание интересующих меня разновидностей намерений требует такого уровня исторических знаний и такой огромной эрудиции, каких мало кто из нас может надеяться достичь. Я дал понять, что, даже если мы уверены в своей интерпретации намерений, такие интерпретации представляют собой лишь выводы на основе наиболее точных из доступных нам свидетельств, поэтому всегда могут оказаться ошибочными. Короче говоря, мои принципы указывают лишь на то, в каком направлении лучше двигаться; они не указывают, как обеспечить непременный успех.
Я возражаю лишь против утверждения, что из всего сказанного следует вывод, совпадающий с позицией Деррида: намерения такого типа «недоступны нам в принципе» [Derrida 1979: 125][331]. Если бы это было так, мы пришли бы не только к тому, что опровергли бы определенную разновидность герменевтики, – это отвечает моим целям, – но и к бессмысленности целого ряда практик, от дирижирования оркестром до определения меры уголовной ответственности. Подобный скептицизм представляется мне неоправданно преувеличенным, особенно если вспомнить, что даже животные иногда способны почуять намерения людей. Реакция собак нередко показывает, что они в состоянии отличить случайный удар от намеренного. Деррида, несомненно, мог бы добиться не меньших успехов в плане интерпретации.
V
По-новому изложив свои доводы, я должен теперь прояснить две явные неувязки, закравшиеся в изначальную формулировку. Одно из утверждений, сделанных мной в статье [Skinner 1988b], состояло в том, что в силу необходимости учитывать иллокутивный аспект высказываний мы не можем понять текст, просто перечитывая его снова и снова. Некоторые мои критики, в особенности Бучер и Кинг, усмотрели здесь борьбу с ветряными мельницами: никто и не думал, что смысл текста можно понять, просто изучая «текст в себе»[332].
Не могу согласиться, что моя реплика была совершенно неоправданной. Парекх и Берки критикуют меня именно за нежелание принять во внимание, что у некоторых текстов «нет какого-то особого контекста» и что их смысл «достаточно ясен», если рассматривать их просто сами по себе[333]. Не так давно Мэнсфилд, анализируя «Государя» и «Рассуждения» Макиавелли, в качестве основного принципа принял решение рассматривать «каждый текст сам по себе, без каких бы то ни было отсылок к тому, что вне их» [Mansfield 1975: 378].
Однако признаю, что я неверно сформулировал свою точку зрения. Мое возражение относится не столько к тем, кто видит в тексте самодостаточный объект исследования и интерпретации, сколько к тем, кто полагает, что процесс интерпретации сводится к установлению каким-либо способом смысла самого текста. Именно такой подход – по крайней мере столь же распространенный, как когда я впервые писал об этом, – я и пытаюсь оспорить, говоря о необходимости исследовать и то, что автор текста мог вкладывать в него.
Подытоживая свое недовольство теми историками, которые не ставят этого второго вопроса, я бы сказал, что они, на мой взгляд, страдают недостаточным любопытством. Возьмем, например, литературу, посвященную толкованию «Размышлений» Декарта. Для Декарта важна возможность отстаивать идею несомненного знания. Но почему это вообще его интересует? Традиционно историки философии практически не задавались этим вопросом; для них было само собой разумеющимся, что, коль скоро Декарта интересует теория познания, а проблема уверенности – одна из главных проблем теории познания, здесь нет никакой особой загадки. Таким образом, они могли сосредоточиться на том, что хотели считать своей основной задачей, – на критическом анализе рассуждений Декарта о возможности уверенного знания[334].
Подобный подход не удовлетворяет меня на том основании, что его сторонники – если вспомнить выражение Коллингвуда – не особенно интересуются, в ответ на какой вопрос Декарт сформулировал свою теорию уверенного знания. Соответственно, не предпринимается никаких попыток понять, что именно он хотел сделать, когда облек свою теорию именно в такую выбранную им форму. Одним из значительнейших прорывов в изучении Декарта за последние годы мне кажется вывод, что отчасти он пытался ответить на пирроновский скептицизм. Он не просто задавал этот вопрос самому себе; было также продемонстрировано, что такое предположение помогает понять как характер его собственных доводов против скептицизма, так и суть тактики, руководствуясь которой он развивает свою аргументацию[335].
Другая моя ошибка состояла в том, что, критикуя таких историков, я оспаривал наличие каких-либо «вечных проблем» в философии. Я хотел как можно дальше отойти от предположения, что существует некий классический список «философских проблем», включающий в себя такие неразрешимые вопросы, как «проблема уверенности», и что нам достаточно сослаться на этот список, чтобы объяснить интересы отдельных философов. Однако, как заметили Бучер и некоторые другие мои критики, я зашел слишком далеко. Моя формулировка звучала так, словно я отрицаю очевидный факт, что для западной философской традиции характерна длительная преемственность, выражающаяся в постоянном обращении к некоторым ключевым понятиям и доводам [Boucher 1985: 238] (см. также: [Freeman 1980]).