Коллектив авторов – Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории (страница 43)
Разумеется, Скиннер не относится к числу критиков, к которым я предъявляю претензии. Напротив, он заявил и продемонстрировал последовательный интерес как к нормативной, так и к исторической значимости «римского» и «республиканского» мышления и к их взаимодействию. В нормативном плане он совместно с Филипом Петтитом и Маурицио Вироли исследовал идею «республиканизма», которая утверждает «третью концепцию свободы» как свободу от господства других над индивидом, что одновременно решает ряд лингвистических задач, поставленных Берлином, и служит предпосылкой как для «римского», так и для «либерального» понятий свободы [Pettit 1997; Skinner 2002a; Viroli 2002] (см. также: [Bock, Skinner, Viroli 1990]). Я лично сомневаюсь в том, что «третья концепция свободы» может быть сформулирована так же детально, как и две другие, с которыми она связана. Как только индивид освободится от господства, он должен будет решить, как артикулировать и как развивать эту свободу, и ему представятся различные варианты выбора. В историческом плане предпринятое Скиннером исследование гоббсовского подхода к риторике (которую Гоббс в конечном счете не отвергал) трактует последнюю как язык «римского» гражданства [Skinner 1996]. Скиннер продолжил писать о Макиавелли и собрал посвященные ему статьи во втором томе «Видений политики». В сотрудничестве с Мартином ван Гелдереном и Европейским научным фондом он также участвовал в выпуске двухтомного сборника под заглавием «Республиканизм: общее европейское наследие» [Van Gelderen, Skinner 2002]. Эти работы отклонялись от основного положения «Момента Макиавелли» в сторону «республиканизмов», отличавшихся от англо-американского тем, что напряжение между «древним» и «современным» в их случае было не столь сильным. Знаменитый труд Бенжамена Констана представлял собой реакцию на якобинство, а не на произошедшую за сто лет до него коммерциализацию государства [Constant 1988]. Скиннер и ван Гелдерен собрали ряд статей, в которых рассматривается это столкновение между республикой и коммерцией. Возможно, именно их общий подзаголовок объясняет, почему в сборник не вошло ни одно систематическое исследование основ Американской республики – несомненно, ключевого эпизода в этой истории.
В работах последнего времени – некоторые из них еще не опубликованы, а некоторые, возможно, еще и не написаны – Скиннер, по-видимому, возвращается к английской истории раннего Нового времени. Он начал подчеркивать роль, которую сыграла в период английской Гражданской войны и междуцарствия «третья концепция», в языке которой с параноидальным упорством проводилась мысль, что не быть защищенными законом или механизмами парламентского представительства и согласия значит находиться в состоянии рабства [Skinner 1998; 2002a] (см. также: [Skinner 2002b]). Этот язык, разумеется, возвращается – все чаще как язык радикального вигизма – в 1688‐м и 1776 годах, хотя, что касается последнего случая, вполне возможно (и на это указывалось), что знания американцев о рабстве разоблачали в их речи риторику, каковой она и являлась (revealed their speech as the rhetoric it was). Вопрос о том, может ли «третья концепция» свободы как негосподства быть ключом к соотношению между «римским» и «готическим» вариантами свободы, зависит в конечном счете от того, может ли она быть представлена как особая сила; как уже понял читатель, я подозреваю, что не может. Понятие негосподства, как кажется, слишком тесно связано с постхаррингтонианскими дискуссиями об истории собственности в Европе, результатом которых стало превращение «римского» и «готического» в «древнее» и «современное». Что касается совсем иного плана – еще не обсуждавшегося в этом обзоре, – то следует отметить любопытный факт: с того давнего момента, когда вышел второй том «Оснований…», Скиннер не пишет о столкновении между гражданской властью и властью духовной, по меньшей мере столь же важном для Гоббса и Харрингтона, сколь и столкновение между «римским» и «готическим» понятиями свободы. Скиннер не помещает себя в контекст произведенного Дж. Ч. Д. Кларком революционного – или скорее контрреволюционного – открытия, что нации, составлявшие ганноверскую Британию, имели системы религиозного управления, в которых философия в той же степени занималась государством, обществом и религией, сколь государством, обществом и личностью [Clark 1994; 2000]. Именно разнообразие языков, отражающее разнообразие проблем, продолжает занимать Скиннера как историка политического дискурса.
VII
Этот обзор работ Скиннера до 2003 года сосредоточен скорее на истории, чем на философии, или, точнее говоря, в меньшей степени на его речевых актах, в которых утверждается познаваемость речевых актов, их значений и контекстов, чем на его реконструкциях событий и процессов в истории, которые он изучает. Я отдаю предпочтение историческому нарративу перед историей-как-философией. Политическая теория (переходящая в философию) не ушла из поля моего зрения. Мне остается задаваться вопросом: способствовал ли интерес к разграничениям, вроде того, что провел Берлин между «позитивной» и «негативной» свободой, тому, что внимание Скиннера сосредоточилось на таких процессах в истории политической мысли, в ходе которых подобные различия, долго обсуждавшиеся, сформировали эту историю? Мой вопрос не есть критика. Весьма возможно, что тщательное историческое исследование покажет, что подобные процессы имеют место (может быть, даже в историческом настоящем). Я и сам вызывался проследить таковые с позиции, которая, насколько я помню, не была порождена интересом к памятной лекции Берлина. Вероятно, можно утверждать, что методология Скиннера сосредоточена на представлении речевых актов в контексте и что большей проработки требует метод изучения последствий речевых актов, a) поскольку контекст меняется и его языки сосуществуют с другими, в то время как b) акты воспринимаются, понимаются и оспариваются другими, чьи интенции и контексты все меньше совпадают с изначальными авторскими. Я чувствую, что ступаю на непроторенную тропу, делая особый акцент на скиннеровском повествовании о процессе, но это ни в коей мере не меняет и не ставит под сомнение его основной постулат, что политический дискурс следует изучать как действие в истории.
Теперь необходимо обратить внимание на тех, кто проповедует иные подходы и защищает их от предполагаемых вызовов со стороны Скиннера и других ученых. Есть еще среди них и те, кто желает использовать тексты прошлого и систему мышления теоретиков и философов прошлого для формулирования и решения проблем, с которыми они сталкиваются в настоящем. Интересно задаться вопросом, зачем им, собственно, нужно использовать тексты, которые приходится интерпретировать так, чтобы это соответствовало их собственным нуждам и построениям; но правомерность языковых игр, которые они ведут, зависит от той операции, к которой они прибегают, а не от их понимания собственной историчности. Философы занимались созданием исторического вымысла со времен первых диалогов Платона (и, возможно, Конфуция); и то, говорили ли когда-либо Сократ, Протагор и Фрасимах те слова, что им приписываются, не относится к целям, в которых это им приписывается. Тем не менее по мере того, как история все лучше документируется и все больше проблематизируется, данное разграничение все труднее поддерживать, и философ нуждается в напоминании как о том, что он пишет вымышленную историю, так и о том, что он живет и действует в истории, не определяемой его интенциями. В США, наводненных последователями Клода Леви-Стросса, претензии философов на знание того, что есть история, все еще нуждаются в опровержении.
Исторический вымысел, конструируемый философами, возможно, является законной областью, условно говоря, «историософии», попыток сделать историю источником знания или мудрости. Историки сопротивляются этой попытке, полагая, что история состоит из того, что может быть показано или заявлено как произошедшее, и не несет никакого иного посыла. Поиск мудрости представляет для философа соблазн переписать историю в виде поиска того, что, с его точки зрения, является мудростью. Но бывают и такие, кто стремится резюмировать или переписать историю наподобие рассказа о том, как что-либо произошло или стало человеческой ситуацией, – ситуацией, на которую они обратили внимание без помощи историка. Такого рода краткое изложение или пересмотр истории вполне законны. Как мы наблюдали в случае с Берлином, возможно, подобные конспективные версии или интерпретации истории привлекут внимание историков к процессам и их последствиям, которые раньше не замечались. Возможно также, что формирование этих представлений об истории обретет свою собственную историю, станет для историков частью предмета изучения. Должно быть, история политической мысли в значительной степени состоит из ситуаций, когда акторы совершают то, чего, по мнению историков политической мысли,
«Историография», если воспользоваться этим термином, достигает того пункта, где «история» сама по себе становится объектом внимания: наименование абстрактно или формально описанного положения, в котором люди могут быть вынуждены пытаться существовать и которое есть объект как философского, так и практического внимания. Здесь возникает различие между историографией и историзмом. С точки зрения первой – ею занимаются историки – «история» есть наименование событий и процессов, о которых можно сказать, что они произошли, о которых может повествоваться и которые могут интерпретироваться, возможно, как все еще происходящие. С точки зрения второго – вотчины философов истории – «история» обозначает условия, в которых происходят процессы и которые могут обсуждаться независимо от рассказа о том, что эти процессы собой представляли. В революционных и постреволюционных, колониальных и постколониальных условиях, главным образом поставляющих историю в последние сто лет или около того, «история» может стать наименованием для ситуаций, в которых люди не знают о процессах, происходящих с ними, и не могут управлять ими и контролировать их, и бóльшая часть того, что они говорят об «истории», свидетельствует об их отчуждении от нее. Когда это происходит, заявление, что существует историография, в которой о процессах можно повествовать доступным для понимания образом, становится тенденциозным; оно бросает вызов и сталкивается с вызовом; оно может выражать возмущение и быть объектом возмущения.