Игорь Смирнов – Второе начало (в искусстве и социокультурной истории) (страница 15)
В противоположность Ивану, теоретизирующему о государстве, Алеша – практик, нашедший свое призвание в воспитании детей. (Третий брат, Дмитрий, в отличие от первых двух, не провозвестник финального Спасения во Христе, а тот, кого нужно спасать, человек спонтанных действий, диктуемых прежде всего аффектом и менее всего рефлексией, – он еще не озабочен умствованием с целью пересоздать себя.) Принцип педагогики Алеши – доверие к детям, которых он хочет освободить из мира взрослых. Щеголяющему знанием расхожих идей Коле Красоткину Алеша замечает: «…не надо быть таким, как все» (14, 503). До этого Иван в беседе с младшим братом говорит ему, будучи убежденным, что тот с ним согласится: «Дети ‹…› страшно отстоят от людей: совсем будто другое существо и с другою природой» (14, 217). Назидание, адресованное Коле Красоткину, имеет в виду, что ему подобает сберечь в себе детскость, которая предотвратит его обезличивание во взрослой среде. Сам Алеша – сразу и учитель и ученик, берущий урок у подрастающего поколения: «– Я пришел у вас учиться, Карамазов, – ‹…› заключил Коля. – А я у вас, – улыбнулся Алеша…» (14, 484). Достоевский отвергает педагогику, стремящуюся приспособить ребенка к нормам жизни старших и начинить его их знаниями (восходящими к тем, что были похищены с древа Добра и Зла). Дети образуют в «Братьях Карамазовых» самодеятельное общество, способное – в театрально-игровой манере – устранять конфликты, расстраивающие его лад, как то показывает история примирения школьников с отколовшимся от товарищей Илюшей Снегиревым, которого они утешительно убеждают в том, что собака, когда-то отправленная им на смерть, осталась жива. Сохранение памяти об умерших и о детстве, которому неведом Адамов грех, обременяющий всякого взрослого человека, есть залог всеобщего восстания из мертвых, – вот credo Алеши. В речи у камня, под которым хотел быть похороненным Илюша, младший из братьев Карамазовых уравнял детство, покидающее нас с наступлением зрелости, и смерть как наш заключительный уход из мира сего. Удержание обеих потерь в памяти – шаг к той плероматической реальности, из какой будет навсегда удалено Зло отсутствия, лишений. Сексуальное насилие над малолетними потому и было для Достоевского самым непростительным из преступлений, что делало «малых сих» сопричастными первородному греху Адама и Евы, за который дети не несли ответственности.
В обширном предисловии к изданному в 1928 году в Мюнхене сборнику «F. M. Dostojewski. Die Urgestalt der Brüder Karamasoff» Василий Комарович предположил, что последний роман Достоевского был написан под сильным влиянием философии «общего дела», разработанной Николаем Федоровым: «Отцеубийство есть попрание всемирного долга воскрешения предков…»[70]. Мнение о федорианстве Достоевского (подхваченное вслед за Комаровичем многими исследователями) имеет мало общего с концепцией, фундирующей роман. Смерть у Достоевского не различает отцов и детей, их позиции обменны, почему штабс-капитан Снегирев именует своего умершего ребенка «батюшкой»[71] (15, 190), а сами дети обращаются друг к другу, завышая свой возраст словом «старик» (14, 491). Последующие поколения равнозначны предыдущим в истории, не порождающей по-настоящему нового – бессмертия. Младшие не пребывают в долгу перед старшими, который были бы обязаны погасить. Задача сынов не в том, чтобы вернуть в жизнь отцов, а в том, чтобы выкликать парусию, не растрачивая свою отчужденность от общечеловеческого, свое родство с трансцендентным. В Царстве Божьем будут обитать не воскрешенные отцы, а вечные дети. Человек сам, как бы он ни старался пойти навстречу этому царству, все же не в силах добиться физического бессмертия, которое целеполагает деятельность Алеши («Хочу жить для бессмертия…» (14, 25)). Победу над Танатосом людям может принести из инобытия только Тот, кто однажды уже попрал смерть смертью, – Христос во Втором пришествии. Как и у героя «Подростка», у Алеши два отца – физический и духовный, но, вразрез с Аркадием, он не колеблется в выборе между ними, покидая родительский кров и идя в послушание к Зосиме. Тот перед смертью отсылает от себя Алешу в мир, следуя евангельскому наказу оставить мертвым погребать своих мертвецов. Ища спасение, нужно отпасть даже и от духовного отца. Если Достоевский и воспринял идеи Федорова, то лишь с тем, чтобы затеять с ним перепалку – как художник с философом.
Государственный, моральный и педагогический проекты в «Братьях Карамазовых» взаимно дополняют друг друга, срастаясь в целостный образ такого времени, когда человек пожертвует своей властью, уступив ее в оцерковленном государстве Богу, в общежитии – ближнему, который тоже не будет дорожить самостью, в воспитании младших старшими – детям, владеющим в свойственной им невинности даром самоорганизации на началах справедливости. В этой слаженности голосов разных героев романа нет и намека на «полифонию» сознаний в смысле Бахтина. В качестве повествования, с одной стороны, излагающего завершенную историю (отцеубийства и судебной ошибки), а с другой – заглядывающего в будущее, набрасывающего очерк иного, чем есть, мира, «Братья Карамазовы» сразу и закрытый, и открытый текст, имеющий в своей незамкнутости характер гигантского фрагмента[72]. Во вступлении к «Братьям Карамазовым» автор предупреждает читателей, что им пока предстоит познакомиться только с первым из двух романов планируемой серии, но ближе к финалу произведения он сообщает о том, что не знает, возьмется ли за написание «другого романа» (15, 48). Автор в «Братьях Карамазовых» не властвует над своим творением точно так же, как герои романа хотели бы, чтобы человек перестал господствовать над человеком.
Часть третья. Внутренний мимесис
В интерпретации Вячеслава Иванова («Достоевский и роман-трагедия») Другой в творчестве Достоевского олицетворяет собой всякое «чужое бытие», в пользу которого – по императиву «ты еси»[73] – личность ступает на путь самозабвения, чтобы в конце концов вознестись в экстатическом порыве до степени «вселенского, всечеловеческого
Прямо перечащее концепции Вячеслава Иванова осмысление Другого у Достоевского отстаивал Павел Попов, заимствовавший для своих тезисов из фрейдовского психоанализа понятие «Es». По идее Попова, разные сознания не существуют для Достоевского – все они слиты воедино. Другой в таком освещении есть овнешненное бессознательное человека как такового, его alter ego, эксплицированное персонажно, превращенное в протагониста литературной коллизии:
Можно отцепить ‹…› «оно» от «я» и поставить его самостоятельно. Эти различные силы, включаемые в личность, могут быть представлены в отдельности. Тогда народятся и фабула, и различные столкновения и события. Но через них простукивается судьба единого духа. Это – сигнализация для единой душевной стихии[75].
Модель Попова имеет в виду, что мировоззрение Достоевского было в своем отправном пункте синтетическим, развертываясь отсюда в анализ тех элементов, на которые разложима целостность. Между тем как раз синтезу в условиях принадлежности человека самому себе, а не его подчинения высшему, сплачивающему всех людей, принципу не суждено, по Достоевскому, быть воплощенным в некую позитивную реальность. Отрицательный двойник, которого самость обнаруживает в Другом, ввергает обоих в дезинтегративное состояние. Это разногласие либо не имеет нейтрализующего его исхода, либо подытоживается опустошительно негативным синтезом, вроде того, что объединил Рогожина и Мышкина возле тела мертвой Настасьи Филипповны. Синтез в романах Достоевского если и присутствует, то не в своей изначальности, а в своей финальности, выявляющей его несостоятельность. Вразрез с утверждением Попова, Свидригайлов не «оно» Раскольникова[76]. При всем сходстве этих героев, убийц женщин, они несовместимы: первый из них не может продолжать жизнь, второй способен родиться заново. «Оно» имманентно психическому строю самости; Свидригайлов же – то непоправимое Зло, которое органически не входит в состав души Раскольникова. Скорее, «оно» (если уж пользоваться фрейдистской терминологией) этого героя-теоретика – его спонтанная витальность, которая дает ему энергию для борьбы за жизнь, для выживания в неблагоприятных обстоятельствах.
Под психологическим углом зрения рассмотрел парность героев Достоевского и Рене Жирар[77]. Самость занимает в повествовательном мире Достоевского, согласно Жирару, двойственную позицию, колеблясь между мазохистским смирением перед Другим и садистским желанием превзойти Другого и господствовать над ним. Внутренний Другой, подавляющий самость, и внешний Другой, с которым ей приходится соперничать, вступают в диалектическое взаимодействие, погружающее индивида в такое состояние, в каком воспринимаемая им реальность теряет независимость от субъекта, становясь галлюцинаторной. Спрашивается, насколько релевантна трактовка параллелей, которые Достоевский протягивал между действующими лицами своих текстов, в психологических терминах? Точка отсчета для Жирара – «я», индивид, что закономерно при психологическом взгляде на литературное произведение, тогда как для Достоевского она расположена в том абсолютном Другом, каким явился Сын Божий. Чем отчужденнее персонажи Достоевского от признаваемого обществом за норму (как, например, проститутка Сонечка Мармеладова), тем более им принадлежит право на обладание истиной, не данной человеку в его созидательной деятельности. И напротив: чем более герой старается навязать окружению свою идеологию, тем разительнее он противоречит абсолютному Другому (внушая Шатову мессианистские убеждения, Ставрогин в то же самое время толкает Кириллова к атеизму и самоубийству). В обеих своих версиях Другой, выкинут ли он на край социореальности (как не вполне психически здоровое существо, как странник, как старец в монастыре и т. п.) или же сеет в ней лжеучения, служит в романах Достоевского показателем того, что она – в том положении дел, в каком мы ее застаем, – не отвечает необходимому для ее совершенствования вхождению потустороннего в посюстороннее. Внутри себя она искаженно трансцендентна. Поэтому и тогда, когда Достоевский берет за terminus a quo индивида (пусть то будет Иван Карамазов), тот встречается не с доподлинно Другим, а со своим негативным двойником (со Смердяковым). Интроецирование этой встречи – здесь Жирар прав – выливается в галлюцинацию (в беседу Ивана с Чертом)[78]. Но было бы неверно пытаться вникнуть в Ивана, ограничившись суждениями о его психике. Он восстает против садомазохистской реальности, жаждет вырваться за предел, который кладет человеку его душевное устройство. Этот бунт неудачен, потому что человек не в силах стать по-настоящему Другим не в качестве индивидного, а в качестве родового существа.