Игорь Смирнов – Второе начало (в искусстве и социокультурной истории) (страница 14)

Инженерное приближение к Царству Божьему. Большие романы Достоевского – ментальная машина, осуществляющая последовательные, выводимые одна из другой логико-семантические операции, которые нацелены на то, чтобы опробовать всяческие варианты сотериологии в ее применимости к разным областям человеческого бытия-в-мире (оно, скажу еще раз, принимает, переходя из текста в текст, вид то закона, то ценности, то общежития, то индивидуации). Каждое из произведений цикла – трансформ предыдущего, так что все вместе они составляют межроманное связное письмо. Эта сверхкогерентность выражает себя в подхватывании в следующем тексте каких-либо мотивов из его ближайшего антецедента. Рогожин – убийца женщины, как до того сходные преступления совершили Раскольников и Свидригайлов. Самоубийца Кириллов исполняет намерение, не удавшееся Ипполиту из «Идиота», а в «Подростке» им обоим наследует сведший счеты с жизнью Крафт, который к тому же являет собой, презирая русский народ, антитезу к Шатову. Так из больших романов возникает чрезвычайно сложно выстроенный смысловой комплекс. Разобраться в том, какими новыми коннотациями обрастают в нем прежде использованные мотивы, т. е. герменевтически прочитать «пятикнижье» зараз, – дело будущего, очень трудоемкое. Моя, не более чем пристрелочная, работа претендует только на то, чтобы в самых общих чертах обозначить, какие главные результаты давала сотериология Достоевского (его, иными словами, учение о втором начале) в каждом из образовавших «пятикнижье» текстов.

В «Братьях Карамазовых» человек рассматривается не в одном из измерений, как в предшествующих им четырех романах, а в целокупности, обобщенно. В своем родовом бытии-в-мире человек, по заключению Достоевского, не Другое природы, он нечто однотипное с ней, а если и отграничен от нее, то лишь как падшее существо. Зосима поучает: «Любите все создание Божие ‹…› Человек, не возносись над животными: они безгрешны, а ты со своим величием гноишь землю своим появлением на ней…» (14, 289) – и вступает в этом требовании в прения с возрожденческим образом Адама, имеющего преимущество перед всеми тварями, водруженного демиургом в центр мира на зависть звериному царству, как то полагал Пико делла Мирандола в речи «О достоинстве человека» (1486)[64]. Тварный, как и все сущее, человек получает у Достоевского особость, разнясь с Творцом. Это отличие абсолютно. В человеке затаена контракреативная жажда умертвить того, кто произвел его на свет. Выкрик Ивана в зале суда «все желают смерти отца» (15, 117) вставлен Достоевским в контекст, в котором выявляется истина, состоящая в указании на то, кто был подлинным убийцей Федора Павловича. Взаимным образом глава семейства порывается обесплодить свое создание, в чем заключен смысл борьбы старшего Карамазова с сыном Дмитрием за Грушеньку. В своей тварности любой человек – Адам. В исследовательской литературе уже были зарегистрированы признаки сходства с Адамом у Дмитрия, который «конфузится», как и его познавший стыд прототип, на допросе, когда его заставляют раздеться догола[65]. Точно так же с первочеловеком сопоставимы Алеша и Иван. Адамизм Алеши потенциален – он мог бы быть совращен второй Евой, Грушенькой, которая прыгает ему на колени, но, горюя о смерти Зосимы и памятуя о нем, сохраняет безгрешность «в крепчайшей броне против всякого соблазна и искушения» (14, 315). Алеша – Адам до грехопадения, устоявший против Грушеньки, которая собиралась его «погубить» (14, 320). И, напротив того, Иван, возвращающий Богу «билет» на вход в рай, – Адам за порогом Эдема, снова становящийся прахом, из коего был сотворен: в разговоре с Алешей Федор Павлович называет его брата «пылью поднявшейся» (14, 159). Сам Адамов грех (завладение заповедным знанием) вменен Смердякову, отправляющемуся после убийства Федора Павловича в сад и прячущему похищенные деньги в словно бы райской «яблоньке, что с дуплом» (15, 65). Контрарный истинному Творцу, человек возводит описанный в «Легенде о великом инквизиторе» собственный мир, который зиждется на Зле – на обмане, принуждении и заботе о материальных благах. Мессия, который избавил бы эту социальную действительность от изъянов, изгоняется из нее. Второе пришествие Христа пока не может произойти[66]. Репетиция парусии проваливается. Но эта отложенность на будущее великого спасения не означает в «Братьях Карамазовых», что самому человеку не дано приблизить наступление Царства Божьего, сыграть роль теурга. Антропологический роман был написан по принципу: чем в более исчерпывающем объеме берется человеческое, тем теснее оно примыкает к трансгуманному, к тому, что расположено по ту сторону от нас. Вот почему мыслящий человека как целое Зосима ставит его неложное существование в зависимость от «соприкосновения ‹…› таинственным мирам иным» (14, 290).

Набросанный в «Братьях Карамазовых» своего рода инженерный проект по устройству преддверия в Царство Божье имеет три аспекта – государственный, межличностный и педагогический. Человек – заблуждающееся существо, но в перспективе он мог бы переделать свой порочный мир по аналогии с тем совершенным, какой возникнет после Второго пришествия. Аналогия – отношение между двумя предметами, покоящееся на нахождении посредника, который допустил бы их сравнение. Проекты, выдвигаемые в «Братьях Карамазовых», медиируют между неблагоприятным историческим опытом человека и высшим Добром, которое несет с собой постистория; они уже будущностны, но еще практичны, технически осуществимы. В этом плане Достоевский руководствуется той же логикой, какая была в ходу у прочих представителей эпохи позитивизма-реализма, конструировавших переходные звенья в последовательностях, которые вели от отрицаемого ими настоящего к утопии, вроде «диктатуры пролетариата», долженствующей у Маркса предшествовать продвижению к коммунизму[67].

Идею государственного режима, достойного того, чтобы предвосхитить парусию, Достоевский доверяет высказать Ивану. В своем восстании против демиургического творения Иван глубоко амбивалентен. Он совершает hybris, претендуя на то, чтобы вынести приговор людям на Страшном суде над ними («…мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя» (14, 222)), и вместе с тем он прав, изобличая Зло, присущее человеку, в чем поддерживается Алешей, готовым, вслед за его братом, «расстрелять» (14, 221) мучителя детей. Слова Ивана сразу и ложны, и истинны. Так, говоря о том, что «всё будет позволено» (14, 65), Иван цитирует Первое послание к Коринфянам (6, 12; 10, 23) апостола Павла[68], однако имеет в виду свободу, вытекающую не из благодати, как в источнике, а из беззакония, которое вызывается отрицанием бессмертия. Креатура Ивана – низкий убийца Смердяков. Тем не менее бунтующий Иван также автор статьи о церковном суде, которая призывает превратить государство в церковь, с чем согласны отец Паисий и Зосима. Тот, кто допускает беззаконие, вещает – в свойственной ему внутренней антитетичности – правду о том, каков должен быть закон. Иван отвергает теократическую утопию в духе Фомы Аквинского («О правлении властителей», 1265–1266), отдававшую светскую власть клиру, и повторяет мысли Гоббса, обрушивавшегося в концовке «Левиафана» на папство и требовавшего смены гражданского права на Jure Divino, что должен был бы обеспечить государь, ставший первосвященником. Не слишком проницательный Миусов поднимает программу Ивана на смех, не замечая, что верно оценивает ее интенцию: «…это ‹…› осуществление какого-то идеала, бесконечно далекого, во втором пришествии ‹…› А то я думал, что все это серьезно…» (14, 58). Если двойственность Ставрогина неразрешима, то у Ивана она подвергается развязыванию, когда он берет на себя вину за преступление Смердякова (пусть это признание и завершается помешательством героя).

Нравственный императив, формулируемый в «Братьях Карамазовых», заставляет вспомнить мистику Майстера Экхарта, проповедовавшего в конце XIII – начале XIV века («Блаженны нищие духом», «Хорошо, добрый и верный раб») полную отрешенность от себя ради того, чтобы предоставить Богу действовать в человеке, как Он того пожелает, и готовность служить Господу, как кнехт повинуется своему хозяину. Апология старчества в романе Достоевского ставит, в отличие от сочинений Майстера Экхарта, на место Бога, в пользу которого происходит самоотрицание личности, Его представителя на земле: «Избрав старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаете ее ему в полное послушание, с полным самоотрешением» (14, 26). Пока Второе пришествие еще не грянуло, бескомпромиссное вручение себя в распоряжение духовного авторитета является высшей формой межличностных отношений, поднимающих наше поведение, которому довлеет самозабвение, до уровня подвижничества. В повседневности они, как учит в своих беседах Зосима, должны принять вид взаимного служения членов общества, что станет «основанием к будущему ‹…› единению людей, когда не слуг будет искать себе человек ‹…›, как ныне, а, напротив, изо всех сил пожелает стать сам всем слугой по Евангелию» (14, 288). (Достоевский опирается здесь на ту же новозаветную притчу о талантах (Мф. 25: 21), что и Майстер Экхарт в проповеди «Хорошо, добрый и верный раб».) Слуге предстоит сделаться главной фигурой в истории – что у Гегеля, что у Достоевского. Но в «Феноменологии Духа» кнехту предназначается захватить позицию господина, тогда как в «Братьях Карамазовых» все люди обязываются быть в услужении друг у друга[69]. Тот, кто взял на себя ответственность за управление чужой волей, должен умереть: «Праведник отходит, а свет его остается. Спасаются же и всегда по смерти спасающего» (14, 292). Чем больше у человека духовной власти над ближними, тем окончательнее будет его уступка себя, выливающаяся в принятие смерти. Чтобы спасти Другого для бытия, самости надлежит стать небытной, жертвенной. Действующие лица в нравственном мире Достоевского – это бессамостные существа, вышедшие из «уединения» (14, 275), на которое их толкало собственническое «я». Взамен кантовского трансцендентального субъекта, относящегося к Другому как к себе, Достоевский выдвигает на позицию подлинно нравственного человека антисубъекта, опустошающего себя для Другого.