Феолипт Филадельфийский – Аскетические творения. Послания (страница 53)

¹⁶¹ Ср. рассуждение свт. Григория Паламы (ученика свт. Феолипта), который развивает аналогичные мысли следующим образом: «Многие, возможно, обвиняют Адама за то, что он так легко был убежден лукавым советом, отверг Божию заповедь и через это отвержение произвел в нас смерть. Впрочем, не одно и то же — прежде опыта желать вкусить от какого-либо смертоносного растения и жаждать съесть [плод] его уже после того, как на опыте познано, что оно смертоносно. Поэтому каждый из нас куда более достоин порицания и осуждения, чем тот Адам. Впрочем, разве то древо не в нас? Разве теперь не имеем мы заповедь от Бога, запрещающую вкушать от того древа? Оно находится в нас не таким точно образом, [как это было в раю,] но заповедь Божия и ныне пребывает в нас. Тех, кто подчиняется ей и желает жить по ней, она освобождает и от наказаний за их собственные грехи, и от прародительского проклятия и осуждения, а тех, кто и теперь ее отвергает, предпочитая ей прилог и совет лукавого, [ожидает] отпадение от той [блаженной] жизни и пребывания в раю, а также падение в грозную геенну вечного огня» (см. наш перевод: Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенным к очищению от варлаамитской пагубы // Богословские труды. Сб. 38.2003. С. 66).

¹⁶² Последняя фраза свт. Феолипта (ό λοιπός ορμαθός εν τη διανοία κινούμενων) показывает, что он, как и многие отцы Церкви, видел корень всех страстей в разумном начале человека. Ибо согласно распространенному святоотеческому учению, «страсть можно определить как сильное и длительное желание, которое властно управляет разумным существом, фактически проявляясь не иначе, как при условии слабости “разума” (του νου), то есть, иначе говоря, духа». Поэтому «именно худое делание разума является почвою, необходимым условием, существенным фактором происхождения, развития и укрепления страсти. Отсюда центральным, фундаментальным, главным слагающим и образующим ее элементом является “помысл” (ὁ λογισμὸς)» (Зарин С. Аскетизм. С. 241, 242).

¹⁶³ См. Мф. 13,25. Эти «плевелы» являются для человека постоянной опасностью. На сей счет авва Евагрий замечает: «Лукавые бесы исследуют все наши жесты и не оставляют неисследованными ничего из того, что касается нас: ни как мы лежим, ни как сидим, ни как стоим, ни как говорим, ни как идем, ни как глядим — все внимательно они исследуют, всё употребляют в дело и весь день размышляют о коварных злоумышлениях против нас, чтобы во время молитвы ошельмовать смиренный ум и погасить его блаженный свет. Смотри, что говорит святой Павел Титу: “[Показывай] в учительстве чистоту… неповрежденность, слово здравое, неукоризненное, чтобы противник был посрамлен, не имея ничего сказать о нас худого” (Тит. 2, 7–8). А блаженный Давид и молится, говоря так: Избави мя от клеветы человеческой (Пс. 118, 134), называя здесь “человеками” бесов вследствие разумности их природы. И Спаситель [наш] в Евангелиях назвал “человеком” врага, посеявшего в нас [между пшеницей добродетели] плевелы порока (см. Мф. 13,25)» (см. наш перевод: У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 469–471).

¹⁶⁴ Так позволили мы себе перевести (или, точнее, истолковать) это предложение: τούτων ούτως έχόντων, ή προαίρεσις εστηκε μέση εξουσίαν έχουσα ένί τούτων δούναι την ροπήν του θελήματος. Произволение (или выбор — η προαίρεσις) здесь понимается как преимущественно нравственный выбор, о котором еще св. Иустин говорил: «Если бы человеческий род не имел способности со свободным произволением убегать порочного и избирать доброе, то он не был бы виноват ни в чем, что бы он ни делал» (Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 73). Свт. Феолипт, вероятно, подразумевает связь этого произволения с разумностью, как существеннейшим свойством человека, но в данном случае у него отсутствует та дистинкция волевого процесса на «обсуждение» («совещание» — βούλησις), «выбор» (προαίρεσις) и «желание» (ορεςις), которая была намечена Немесием Емесским, а затем воспринята рядом позднейших отцов Церкви (преп. Максимом Исповедником, св. Иоанном Дамаскиным и др.). Подробно см.: Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Сергиев Посад, 1913. С. 161, 399–400.

¹⁶⁵ Или «свободой воли» (τη εξουσία). Преп. Максим проводит различие между произволением (выбором) и самовластием (οΰτε εξουσία έστΐν η προαίρεσις): первое есть «рассудительное желание (или “стремление к…”) того, что мы способны осуществить» (ορεξις εστι βουλευτική των εφ' ημΐν πρακτων), а второе — «законное господство над тем, что мы способны осуществить» (κυριότης εννομος των έφ’ημιν πρακτων), или «беспрепятственное господство над тем, чем мы можем пользоваться» (η κυριότης ακώλυτος της των εφ'ημιν χρήσεως), или «нерабское желание того, что зависит от нас» (ή ορεξις των εφ'ημων αδούλωτος). См.: PG. Т. 91. Col. 17. В принципе, и то и другое являются различными гранями единой свободной воли, которая представляет сущностную черту образа Божия в нас.

¹⁶⁶ Подобным образом, как нам кажется, можно перевести данное выражение (το ποιείν τα κατα γνώμην). Скорее всего, свт. Феолипт подразумевает то, что преп. Максим Исповедник называл «гномической волей», то есть волей личностной, свойственной тварным ипостасям и являющейся их «образом желания» (το πως θελειν). На сей счет см.: Орлов И. Труды ев. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888. С. 123–124; FarellJ. Р. Free Choice in St. Maximus the Confessor. South Canan, 1989. P. 120–130.

¹⁶⁷ Так мы понимаем выражение τα κατα λόγον (можно: «то, что соответствует разуму»). Свт. Феолипт проводит довольно часто встречающееся у отцов Церкви различие между «образом» и «подобием Божиим» в человеке. Ср. у ев. Иоанна Дамаскина: «Выражение по образу обозначает мыслящее и обладающее свободною волею; выражение же по подобию — подобие через добродетель, насколько это возможно» (Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 209).

¹⁶⁸ Эта фраза (εις γν οφον του ΰπερ γνωσιν όντος εισάγει) является отзвуком Исх. 20, 21. Свт. Григорий Нисский по поводу вступления Моисея в Божественный мрак рассуждает так: «Ум, продвигаясь все дальше, увеличивая и совершенствуя свое внимание, достигает рассуждения о познании сущего, и чем ближе он к созерцанию, тем лучше видит, что Божественное естество незримо. Оставив все внешнее — не только то, что постигается путем чувственного восприятия, но и то, что разуму представляется понятным, — он все время проникает вглубь, пока рассудок не достигнет с немалым усилием незримого и непостижимого и не узрит там Бога. Ведь в том-то и заключается истинное познание того, что он ищет, и истинное видение в невидении — ибо Тот, к Кому он стремится, превосходит всякое знание и окружен со всех сторон непостижимостью как мраком. Поэтому и Иоанн, проникнув в светлый мрак, возвышенно говорит, что Бога не видел никто никогда (Ин. 1,18), определяя этим отрицанием, что не только для людей, но для всякой разумной природы ведение Божественной Сущности недостижимо. Поэтому, когда Моисей возрос в познании, то засвидетельствовал, что видел Бога во мраке, то есть познал, что по Своей природе Божество выше всякого ведения и постижения» (Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели / Перевод А. С. Десницкого. М., 1999. С. 66).

¹⁶⁹ Явный намек на Моисея (см. Исх. 31, 18; 32, 15; 34,1). Ср.: «Но знаем также, что и Моисей, постясь, взошел на гору. И не осмелился бы приступить к дымящейся вершине, не дерзнул бы взойти во мрак, если бы не вооружил себя постом. Во время поста принял он заповедь, перстом Божиим начертанную на скрижалях» (Свт. Василий Великий. Беседа 1, 5 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 868).

¹⁷⁰ Попытка классифицировать добродетели и выделить из них главные производилась уже в античной философии. В частности, стоики (в первую очередь — Хрисипп), исходя из мысли, что добродетель по существу едина, выделили четыре главных вида ее: благоразумие и рассудительность (φρόνησις), мужество (ανδρεία), целомудрие (σωφροσύνη) и справедливость (праведность — δικαιοσύνη). В христианстве изначально главными добродетелями признавались три: вера, надежда, любовь. Климент Александрийский попытался соединить эти три христианские добродетели с античными, подчинив, естественно, последние первым, но эта попытка особого успеха не имела. Подробно см.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. См., 1900. С. 76–144. В последующей святоотеческой письменности вряд ли можно обнаружить строгую классификацию добродетелей. Так, пред. Макарий, толкуя 1 Кор. 14, 19, замечает, что здесь «пять словес означают пять общих добродетелей (αί περιεκτικά! άρεταί), которые делятся на многие виды и назидают целого человека. Как тот, кто глаголет о Господе, пятью словесами объемлет всю мудрость, так тот, кто последует Господу пятью добродетелями, назидает великое благочестие (“строит многое благочестие” — πολλην οίκοόομει την ευσέβειαν), потому что добродетелей сих пять, но они объемлют собою все прочие. Первая — молитва, потом воздержание, милостыня (ελεημοσύνη), нищета, долготерпение (μακροθυμία)». В другом месте этот преподобный отец говорит: «Все добродетели между собою связаны, как звенья в духовной цепи, одна от другой зависят: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения (άπδ της διακονίας), служение от надежды, надежда от веры, вера от послушания, послушание от простоты» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 430, 435). Текст: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Berlin, 1964. S. 268–269, 275. В одном из посланий преп. Нила говорится о четырех главнейших добродетелях (άρεται γενικώταται), которые совпадают со стоическими, указанными выше (благоразумие и т. д.). См.: PG. Т. 79. Col. 164. Какие добродетели (των γενικών αρετών) подразумевает свт. Феолипт в данном случае, сказать трудно. Но, несомненно, он исходит из общего святоотеческого представления о единстве всех добродетелей. Это представление, например, прослеживается в учении преп. Иоанна Кассиана, который «высказывает тот взгляд на добродетель, что добродетель по существу дела, в смысле целостного добродетельного настроения, одна, и человек истинно добродетельный тот только, кто приобрел это целостное добродетельное настроение, проявляемое в частных добродетельных поступках (частные добродетели), а не тот, кто приобрел одну какую-либо частную добродетель» (Феодор (Поздеевский), иером. Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийскаго). Казань, 1902. С. 192–193).