Евгений Жуков – История и философия монергизма. Том 1. (страница 6)

2. Изначальная чистота творения

Киприан отвергает представление о нечистоте младенца, утверждая, что он только что создан Богом. Целовать ноги младенца — значит целовать руки Творца. Более того, всё, что Бог создал, Он создал совершенным и законченным, включая младенцев в утробах матерей.

3. Типологическое преодоление Ветхого Завета

Ветхозаветное обрезание плоти на восьмой день было прообразом (sacramentum, umbra, imago) воскресения Христа на восьмой день и, следовательно, духовного обрезания через крещение. Обрезание духа упразднило обрезание плоти:

«По этой причине, по нашему мнению, никому не следует препятствовать в получении благодати тем законом, который был в прошлом: обрезание плоти не должно преграждать путь обрезанию духа» (Послание 64. 533).

4. Логика прощения

Если величайшие грешники допускаются к крещальному прощению грехов, то тем более следует допускать младенцев, в которых нужно удалить лишь адамово заражение:

«Кроме того, если что-либо могло бы препятствовать получению благодати, то скорее это касалось бы взрослых, людей зрелых и более преклонных лет, которым могли бы преградить путь их более тяжкие грехи. Но даже в случае тех, кто согрешил самым тяжким образом, многократно в прошлой жизни оскорблявших Бога, им дается прощение грехов, когда они впоследствии уверуют. Никому не запрещается приступать к крещению и благодати. Насколько же меньше оснований отказывать в этом младенцу, который, недавно родившись, ни в чем не согрешил, а только, родившись по плоти от Адама, воспринял заразу древней смерти, проистекающую от первого рождения, и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи» (Послание 64. 534).

Ключевыми в богословии Киприана являются три элемента из процитированного отрывка:

Младенец не согрешил лично, за исключением того, что он «родился по плоти как потомок Адама» (secundum Adam carnaliter natus)

Через это первое рождение он воспринял «заражение древней смерти» (contagium mortis antiquae)

Ему прощаются «не его собственные грехи, но чужие грехи» (non propria sed aliena peccata)

Формулировки secundum Adam carnaliter natus, prima nativitate contraxit и contagium mortis antiquae могли бы указывать на августиновский первородный грех. Трактат «О деле и милостыне» утверждает, что Христос пришел исцелить раны Адама и излечить древний яд змея. Множественное число vulnera напоминает множественное число peccata aliena в 64-м послании, а venena antiqua созвучно mors antiqua.

Однако, критически важно, что Киприан называет эти грехи младенцев aliena — чужими. В августиновском понимании грех Адама — не alienum, а proprium или nostrum, поскольку всё человечество присутствовало и участвовало в Адаме в первом грехе. Именно, потому что эти грехи остаются aliena, они легче прощаются, согласно Киприану.

Киприан, несомненно, верит, что грехопадение Адама затронуло человечество и внесло смерть в мир. Эта смерть — не просто биологическая, но имеет духовные последствия, связывая mors antiqua с peccata aliena.

Однако текстуальные свидетельства не позволяют заключить, что Киприан учил о всеобщей человеческой вине. Не личный грех, не первородный грех, но духовная смерть, затронувшая весь человеческий род — вот причина крестить младенцев, и желательно как можно скорее, согласно Киприану.

Киприан Карфагенский создал концептуальные предпосылки, в рамках которых Августин смог развить все аспекты своего учения о первородном грехе. Карфагенский епископ проявил значительный интерес к первому греху человеческой истории и подготовил некоторые элементы августиновского содержания:

Сопоставление грехопадения человечества через Адама и спасения во Христе (крещение)

Утрату первоначальной невинности при творении

Первоначальное преступление с длящимися негативными последствиями

Заражение и/или передачу последствий Адамова греха, влияющих на человеческую душу

Необходимость крещения для искупления

Однако вопрос о природе того, что передается и в чём участвуют потомки Адама — только ли это последствия наказания или также вина — и как это делает младенцев нечистыми, не получает у Киприана ясного ответа.

Вместе с тем у Киприана ещё нет развитого учения о первородном грехе в том виде, в каком оно появится у Августина. Он говорит о «заражении» и «смерти», но не о полном повреждении человеческой природы и не о невозможности не грешить. Его забота — пастырская: обосновать практику крещения младенцев, принятую в Церкви. Богословская систематизация этой практики — дело будущего.

Тертуллиан и Киприан, размышляя о грехе Адама и его последствиях, заложили понятийный фундамент, на котором позднее возведёт своё здание Августин. Однако между ними и Августином пролегает существенное различие. Оба карфагенских автора жили задолго до пелагианского спора и не знали тех вопросов, которые этот спор поставит с неумолимой остротой. Их учение о свободе воли и личной ответственности не предполагает августиновского тезиса о невозможности для падшего человека не грешить. Лишь в горниле антипелагианской полемики учение о первородном грехе обретёт свою окончательную — и наиболее радикальную — форму.

Иларий Пиктавийский

Если рассматривать рассуждения Илария о грехе в целом, бросается в глаза их концептуальная неоднородность. В его текстах обнаруживаются две различные линии мысли, которые не сведены к общей системе и возникают в разных контекстах — чаще всего в связи с толкованием конкретных мест Писания. Они не опровергают прямо друг друга, но и не образуют единой доктринальной конструкции.

С одной стороны, Иларий исходит из убеждения, что душа человека имеет непосредственное Божественное происхождение. Она не передаётся по природной цепи, а творится Богом, а потому в своём истоке блага и ориентирована на совершенство. Из этого проистекает подчёркнутое утверждение свободы: человек, как носитель образа Творца, обладает реальной способностью выбора. Ни добро, ни зло не навязываются ему необходимостью; нравственное движение предполагает внутреннее решение.

Однако при анализе конкретного человеческого опыта Иларий нередко говорит языком, который осложняет эту гармоничную картину. Телесность описывается им как сфера уязвимости и разложения, как источник давления на духовное начало. В отдельных местах создаётся впечатление, что именно плоть выступает главным фактором греховности. Подобные формулировки легко могли бы быть истолкованы как дуалистические, хотя в других пассажах автор ясно подчёркивает активное соучастие самой воли в выборе зла. Тем самым ответственность остаётся за человеком, даже если его природа ослаблена.

Практический итог его наблюдений таков: универсальность греха не вызывает сомнения. История человечества свидетельствует, что все люди — за исключением Христа — оказались вовлечены в согрешение. Тем не менее эта всеобщность не превращается у Илария в строгую онтологическую необходимость. Теоретически возможность безгрешной жизни им не исключается; скорее речь идёт о крайней редкости подобного состояния. Проблема соотношения свободы и повсеместности греха остаётся напряжённой и окончательно не разрешённой.

Иное звучание приобретают тексты, где речь идёт о связи человечества с Адамом. Здесь Иларий говорит о падении как о событии, последствия которого распространяются на всех. Он употребляет выражения, подразумевающие не просто подражание первому греху, но участие в нём через общее происхождение. В ряде комментариев к Псалмам и Евангелию от Матфея встречаются формулы, говорящие о «грехе нашего начала» и о рождении «под законом греха». В толковании эпизода с расслабленным подчёркивается, что прощение касается не частного проступка, а более глубокой, унаследованной повреждённости, восходящей к прародителю.

При этом важно учитывать жанр и риторический характер его сочинений. Иларий часто усиливает библейские выражения, прибегает к образности и гиперболе. Поэтому не всякая резкая формула может быть принята за тщательно выстроенное догматическое утверждение. Особенно это касается тех мест, где он связывает греховность с плотью столь категорично, что возникает риск распространить сказанное на природу человека в целом.

Тем не менее определённые положения повторяются достаточно настойчиво, чтобы их нельзя было свести к случайной риторике. Падение Адама мыслится как событие, затронувшее всё человечество; состояние греха характеризуется как своего рода порабощённость. Из этого вытекает необходимость обновления, которое человек не может произвести собственными силами. Крещение описывается как освобождение от греха, связанного с нашим происхождением, а благодать — как безусловный дар. Вера и христианская жизнь имеют своим источником Божественное действие, а не автономную инициативу человека.

В то же время Иларий решительно отвергает представление о передаче души через телесное семя. Душа творится Богом; наследуется лишь плоть. Именно поэтому происхождение Христа, рождённого от Девы, принципиально отличается от происхождения прочих людей: Он не включён в ту же цепь наследования повреждённости.

Таким образом, в наследии Илария сочетаются два акцента. Первый подчёркивает достоинство человека и его свободу, унаследованные от богословской традиции Востока. Второй настойчиво говорит о всеобщей вовлечённости в падение и о глубокой зависимости от благодати. Их соединение остаётся незавершённым, но именно в этом напряжении раскрывается своеобразие его мысли.