Евгений Жуков – История и философия монергизма. Том 1. (страница 2)

Вторая модель — пелагианская. Она настаивает на неповреждённости человеческой природы после грехопадения Адама: каждый человек рождается в том же нравственном состоянии, в каком был создан праотец. Грех Адама повредил лишь ему самому и служит дурным примером для потомков, но не передаётся по наследству как онтологическая порча или юридическая вина.

Эта система не отрицает благодать, но радикально переопределяет её содержание. Благодать понимается как совокупность Божественных даров, данных человечеству извне и направляющих природные способности к их правильному применению. К этим дарам относятся: благая природа человека, созданная Богом со свободной волей и способностью к праведности; Закон, открывающий волю Божию и показывающий путь к добродетели; Евангелие, провозглашающее обетования Царства и призывающее к вере; подвиг Христа, явивший совершенный пример безгрешной жизни для подражания; прощение грехов через крещение, омывающее прошлые преступления и дающее возможность нового начала. Все эти дары исходят от Бога, а не от человека; природа не создана самим человеком, Закон не изобретён им, Евангелие не сформулировано человеческой мудростью, подвиг Христа не воспроизведён человеческими усилиями.

Однако эти дары благодати действуют не как внутренняя преображающая сила, изменяющая саму способность воления, но как внешние указатели и побуждения, направляющие неповреждённую волю к правильному выбору. Человек, получив откровение воли Божией через Закон и познав пример Христа через Евангелие, обладает всем необходимым для праведной жизни. Его воля достаточно сильна, чтобы следовать познанному благу; его природа достаточно здорова, чтобы осуществить задуманное. Благодать не производит в нём новую способность любить Бога, но открывает ему предмет любви и побуждает природную способность любви обратиться к достойному объекту.

Таким образом, пелагианская система утверждает: благодать необходима для познания пути, но не для хождения по нему; для откровения цели, но не для движения к ней; для явления примера, но не для силы подражать ему. Закон и Евангелие учат, что должно делать; природа и свободная воля дают способность это исполнить. Христос показал, что праведность достижима; человек доказывает это, реально достигая её собственным усилием воли. Крещение смывает прошлые грехи; твёрдое решение воли предотвращает будущие. В этой модели спасение остаётся Божественным даром в смысле его источника и цели, но человеческим достижением в смысле его реализации.

Третья модель — августиновская. Она утверждает и всеобщее действие первородного греха, и абсолютную необходимость благодати. Грех Адама не повредил саму человеческую природу, однако все люди рождаются виновными и потому Бог в наказание попускает им впадать в личные грехи, отнимая благодать, поэтому человек становится неспособным не грешить. Спасение возможно только благодатью Божией, но эта благодать простирается не на всех, а лишь на избранных из «массы погибели». Основание Божественного избрания непостижимо для человеческого разума.

Соотношение этих моделей не случайно. Отвержение оригеновской модели — и прежде всего учения об апокатастасисе — поставило христианскую мысль перед выбором между двумя оставшимися альтернативами. Этот выбор и определил содержание пелагианского спора. Как только оригеновское решение было отвергнуто, пелагианство и августинизм возникли как его альтернативы. Иероним ясно понимал эту логику, когда указывал пелагианам: если вы находите несправедливым учение о распространении первородного греха на всех людей, вам следует обратиться к решению Оригена. Это означает: либо универсальная благодать и универсальное спасение, либо повреждённая природа и избирательная благодать, либо неповреждённая природа и спасение собственными силами. Это образует некий треугольник богословских полюсов.

В последующие века различные христианские традиции будут комбинировать элементы этих базовых моделей, создавая синтетические построения различной степени устойчивости внутри этого треугольника. Полупелагианство V-VI веков попытается соединить августиновское учение о повреждённости природы с пелагианским акцентом на свободном начале веры. Несторианский Восток сохранит подчёркнутое внимание к свободе воли и моральной ответственности, избегая крайностей августиновского предопределения. Арминианство XVII века предложит компромисс между кальвинистским суверенитетом благодати и человеческой свободой выбора. Восточная православная традиция выработает собственный баланс, признавая последствия грехопадения без принятия августиновских крайностей в учении о вине и предопределении. Каждая из этих традиций станет свидетельством того, что три исходные модели — оригеновская, пелагианская и августиновская — продолжают определять координаты христианской антропологии и сотериологии, задавая поле, в котором разворачивается всякое последующее богословское размышление о природе, грехе и благодати.

Исследование предыстории пелагианского спора обнаруживает богатый понятийный аппарат, выработанный задолго до того, как Августин и Пелагий вступили в противостояние. Тертуллиан ввёл понятие «порока происхождения» и обосновал его традуционизмом.

Хотя форма с «а» в русской литературе встречается, более правильным является вариант «традуционизм», который используется, например, в БРЭ и в ПЭ (в статье «Душа»). Я бы советовал по всему тексту заменить «традуционизм» на «традуционизм».

Киприан настаивал на крещении младенцев и говорил о «заражении изначальной смертью». Ориген разработал богословие свободы, совместимое с необходимостью благодати. Иларий использовал выражения, близкие к «первородному греху», переводя Оригена. Амвросиаст истолковал слова апостола «в нём все согрешили» в направлении, которое позднее усвоит Августин.

Вместе с тем ряд вопросов оставался открытым. Каким образом грех передаётся от Адама к потомкам — через семя, через подражание, через повреждение природы? Совместима ли наследственная виновность со свободой воли? Может ли человек после грехопадения не грешить? Простирается ли благодать на всех или лишь на избранных? На основании чего совершается Божественное избрание? Эти вопросы требовали ответа, и пелагианский спор стал тем горнилом, в котором они были поставлены с предельной остротой.

Переход от предыстории к самому спору Августина и Пелагия представляет собой переход от разнообразия мнений к поляризации позиций. То, что прежде существовало как спектр возможностей, теперь оформилось в две противоборствующие системы. Августин, собрав воедино элементы из Тертуллиана, Киприана, Илария, Амвросия и Амвросиаста, разработал учение о первородном грехе в его наиболее радикальной форме. Пелагий, опираясь на представление о неповреждённой свободе воли, отверг наследственную передачу греха.

Священное Писание недвусмысленно свидетельствует о всеобщей греховности человечества. «Нет праведного ни одного», — пишет апостол Павел, цитируя псалмопевца (Рим. 3:10; ср.: Пс. 52:4). «Все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23). Книга Притчей вопрошает: «Кто может сказать: я очистил моё сердце, я чист от греха моего?» (Притч. 20:9). Екклесиаст утверждает: «Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы» (Еккл. 7:20). Эти и многие другие места Писания ставят перед богословом задачу объяснения: в чём корень этой всеобщей греховности? Как она соотносится с грехопадением прародителей? Передаётся ли грех от Адама к его потомкам, и если да, то каким образом?

Практика крещения младенцев и её значение до пелагианского спора

При отсутствии прямых свидетельств вопрос о том, имело ли крещение младенцев апостольское происхождение или было введено позднее как общепринятая практика, вызвал значительные дискуссии, особенно в XX веке, когда знаменитая полемика противопоставила Иоахима Иеремиаса, выступавшего за первую гипотезу, и Курта Аланда — за вторую. Позиция Иеремиаса соответствовала более широкому консенсусу среди римско-католических учёных, тогда как с тех пор возникла промежуточная позиция: крещение младенцев, должно быть, практиковалось с ранних времён и упоминается в нескольких источниках от конца II до IV века, хотя эти ранние источники в основном относятся к крещению в случае опасности для жизни.

Бо́льшая часть крещального богословия в первые века поэтому сосредоточена на крещении взрослых; крещение младенцев упоминается редко, часто в связи с пассивной ролью младенцев в обряде и отсутствием у них личных грехов. Тем не менее ранние обсуждения значения крещения младенцев дают показательный фон для разнообразия взглядов, предвосхитивших пелагианский спор.

Тертуллиан не связывает крещение младенцев с передачей греха Адама — хотя, как увидим далее, он подчёркивает поврежденность души и нужду каждого в искуплении от Адамова греха. Он признаёт практику в случаях крайней необходимости (О крещении. 11), но в остальном предпочитает отсрочку, чтобы позволить оглашаемым надлежащим образом просить о крещении и подготовиться к нему (О крещении. 18).

Позднее Ориген (Беседы на Евангелие от Луки. 14. 5; Беседы на Левит. 8. 3. 5; Толкование на Послание к Римлянам. 5. 9. 11) упоминает и защищает эту практику на основании Пс. 50:7, Иов. 14:4–5 и Ин. 3:5, утверждая, что младенцы нуждаются в очищении уже потому, что они рождены, и крещение необходимо для всех.