Эрнест Беккер – Отрицание смерти (страница 52)
Лучше всего, конечно, религия решает проблему смерти, которую не может решить ни один живой человек, как бы они нас ни поддерживали. Таким образом, религия дает возможность героической победы в условиях свободы и решает проблему человеческого достоинства на самом высоком уровне. Встречаются два онтологических мотива человеческого состояния: потребность полностью отдать себя остальной природе, стать ее частью, приписав все свое существование какому-то высшему смыслу; и потребность развиваться как индивидуальная героическая личность. Наконец, только религия дает надежду, потому что она открывает измерение неизвестного и непознаваемого, фантастическую тайну творения, к которой человеческий разум даже не может приблизиться, возможность многомерности сфер существования, небес и возможных воплощений, которые являются насмешкой над земной логикой - и тем самым снимают абсурдность земной жизни, все ограничения невозможности и разочарования живой материи. С религиозной точки зрения, «увидеть Бога» - значит умереть, потому что создание слишком маленькое и конечное, чтобы быть способным нести высшие смыслы творения. Религия забирает у человека самую творческую сущность, ничтожество и делает это условием надежды. Полная трансцендентность человеческого состояния означает безграничные возможности, невообразимые для нас. [51]
Что же тогда является идеальным для психического здоровья? Живая, неотразимая иллюзия, которая не лжет о жизни, смерти и реальности; иллюзия достаточно честная, чтобы следовать своим собственным заповедям: я имею в виду, не убивать, не отнимать жизни других, чтобы оправдать себя. Ранк рассматривал христианство как истинно великую идеальную глупость в том смысле, в котором мы его обсуждали: детское доверие и надежда на человеческое состояние, которое оставило открытым царство тайн. Очевидно, что все религии далеки от своих идеалов, и Ранк говорил о христианстве не в том смысле, как его постулируют на практике, а в его идеальном смысле. Христианство, как и все религии, на практике усилило регрессивный перенос в ещё более удушающую форму: отцам даётся санкция божественной власти. Но в своём идеале христианство во всём, что мы перечислили, стоит высоко, возможно, даже наиболее высоко в некоторых жизненно важных аспектах, как убедительно утверждали такие люди, как Кьеркегор, Честертон, Нибур и многие другие. [52] Любопытная вещь - как мы теперь можем окончательно убедиться - заключается в том, что Ранк после целой жизни работы построил сферу самого психоанализа на этой традиции мысли. В этом он стоит бок о бок с Юнгом, как так хорошо показал Прогофф. [53]
Наконец, если психическое здоровье - это проблема идеальной иллюзии, остаётся один значимый вопрос, связанный с человеческим характером. Если мы говорим о «наилучшем» идеале, мы должны также поговорить и о цене меньших идеалов. Какой урон наносится человеческой личности её неспособностью полностью удовлетворить двойные онтологические потребности? Мы снова возвращаемся к проблеме в жизни Фрейда: какова цена отрицания абсолютной трансцендентности, попытки сфабриковать собственную религию? Если человеку не удаётся черпать силы своего существования из высочайшего источника, какова расплата для него самого и для окружающих? Мы даже не начали обсуждать подобные вопросы в характерологии, но мне кажется, что они являются основными и необходимыми, ключевыми вопросами, без которых мы даже не можем вести обоснованный разговор о психическом здоровье. Ранк поставил основной вопрос: он спросил, способен ли человек вообще «утверждать и принимать себя из самого себя». Но он тут же уклонился от ответа, заявив, что «этого нельзя сказать». По его мнению, только творческий тип может до некоторой степени это реализовать, используя свою работу как оправдание своего существования. [54] Я сам поставил этот вопрос как центральный для науки о человеке, ещё не зная о работе Ранка. [55] Я думаю, что на это можно ответить так, как ответил сам Ранк - и мы это видели в предыдущей главе: даже творческий тип в идеале должен подчиняться более высоким силам, чем он сам. [56] Именно Юнг с его аналитической проницательностью увидел также причину этого, заключающуюся в том, что необычный человек возвращает свои проекции переноса обратно в себя. Как мы уже говорили в предыдущей главе, одна из причин его творчества заключается в том, что он видит мир на своих собственных условиях и полагается на самого себя. Но это приводит к опасному виду мании величия, так как делает его слишком наполненным своими собственными смыслами. Более того, если не фетишизировать мир с помощью переноса, совокупный опыт ложится огромным бременем на эго и рискует его уничтожить. Творческий человек слишком насыщен и собой, и миром. [57] Опять же, поскольку творческий человек имеет те же личностные проблемы, что и невротик, и тоже откусывает от целостного опыта, ему нужно какое-то разрешение в новой, более сильной зависимости - в идеале, в свободно выбранной зависимости, как сказал Ранк.
Мы отчётливо видели на примере Фрейда, что самые сильные из нас лишаются чувств, как дети, когда их подталкивают к необходимости взять на себя весь смысл жизни, поддержать его своими скудными созидательными силами. В конце шестой главы мы говорили, что Фрейд не мог сделать шаг от научного к религиозному творчеству. Как слишком хорошо понимал Юнг, это означало бы, что Фрейд отказался от своей особой страсти как гения. Юнг, должно быть, понял это на собственном опыте: он сам никогда не мог заставить себя посетить Рим, потому что, как он признавал, Рим поднимал вопросы, «с которыми я не мог справиться. В старости - в 1949 году - я хотел исправить это упущение, но упал в обморок, когда покупал билеты. После этого планы поездки в Рим были раз и навсегда отложены». [58] Что мы должны делать со всеми этими гигантами, падающими в обморок перед перспективой того, что нам кажется простым туризмом? Фрейд тоже не мог побывать в Риме до более поздних лет и возвращался каждый раз, когда приближался к городу.
Я думаю, что мы можем полностью понять эту проблему теперь, когда мы обсудили закольцовывание идей Ранка и Кьеркегора, особенно психологию творческой личности. У этих людей были проблемы, о которых не знает простой турист: они были новаторами, которые пытались придать совершенно новый смысл творению и истории, а это означало, что им приходилось поддерживать все предыдущие смыслы и все возможные альтернативные смыслы только на своих плечах и оправдывать их самостоятельно. Вероятно, Рим воплотил эти значения в себе, своих руинах и своей истории, и поэтому у них дрожали ноги. Сколько человеческой крови было пролито на его почве; сколько человеческих драм было разыграно с тем, что должно показаться с точки зрения истории такой бесчувственной и экстравагантной расточительностью? Это поднимает проблему, подобную проблеме динозавров, беспокоивших Фрейда, или деформированных младенцев, высмеивающих Лютера, только на уровне всего человечества. В шестой главе мы упоминали, что, когда сам Фрейд пришел проанализировать свое сопротивление поездкам в Рим и свое странное переживание в Акрополе, он увидел, что каким-то образом память об отце выносит на суд его собственные достижения; он сказал, что его беспокоит чувство «благочестия» перед ним. Я думаю, что если мы доведем анализ до его конечной точки, мы должны сказать, что каждый земной отец обвиняет нас в нашем бессилии, если мы становимся поистине творческими личностями; они напоминают нам, что мы рождены от людей, а не от богов. Ни один живой человек не может дать гению силы, необходимые для понимания смысла мира.
Тем не менее, что мы можем сказать об этой проблеме, если даже Юнг, который всегда полагался на Бога, все еще мог потерять сознание под бременем жизни? Вероятно, в конечном счете только это: что все люди приходят сюда, чтобы исчерпать себя, и проблема идеальной иллюзии никого от этой необходимости не избавляет. Он касается только вопроса о наилучшем качестве работы и жизни, которого могут достичь люди в зависимости от их убеждений и способностей, на которые они опираются. И этот предмет, как мы уже сказали, является предметом обсуждения самой эмпирической науки психологии. Мы должны рассуждать о наивысшей актуализации, которой может достичь человек. В своей конечной точке психологическая наука снова встречается с вопрошающей фигурой Кьеркегора. Какое мировоззрение? Какие полномочия? За какой героизм?
Глава десятая
Фрейд был прав, увидев центр всей картины в фаллической матери и связав это напрямую с комплексом кастрации. Но он ошибался, обозначив сексуальную сторону вопроса как суть этого образа – иными словами, взяв производное (сексуальность) и сделав это первичным (экзистенциальная дилемма). Желание, испытываемое по отношению к фаллической матери, а также ужас перед женскими гениталиями вполне может быть опытом, универсальным для человеческого существа – в равной степени для девочек и мальчиков. Причина же этого в том, что ребёнок хочет видеть всемогущую мать, чудесный источник всей его защищённости, поддержки и любви, как настоящее богоподобное существо, цельное, стоящее выше случайного разделения на два пола. Страх перед кастрированной матерью является, таким образом, страхом перед угрозой всему его существованию, так как его мать оказывается существом животным, а не трансцендентным ангелом. Его судьба, которой он вследствие этого страшится, которая отвращает его в ужасе от матери, заключается в том, что он – тоже «павшее» телесное существо, то самое, которое он так тщится превозмочь в своей анальной стадии. Ужас перед женскими гениталиями, таким образом – это шок крошечного ребёнка, который весь внезапно – до достижения шестилетнего возраста – обращается в философа, трагического актёра, который должен стать взрослым человеком задолго до того, как пришло его время, и который должен полагаться на мудрость и силы, которых у него нет. И снова это бремя «первичной сцены»: её суть не в том, что она пробуждает не похороненные сексуальные вожделения в ребёнке или агрессивную ненависть и зависть по отношению к отцу, а скорее в том, что она полностью запутывает его представления о природе человека. Ромм наблюдала у своего пациента следующее: