Эдмунд Гуссерль – ВЕЩЬ И ПРОСТРАНСТВО. Лекции 1907 года (страница 10)

В феноменологическом анализе мы синтезируем (например, в самополагании) имманентное целое и его реальные [reell] части. Такие синтезы интуируют парциальное отношение абсолютных данностей, и эта интуиция также является абсолютно дающей. Очевидность того, что совпадение существует, что одно есть в другом, есть очевидность столь же абсолютная, как и очевидность соединенных членов. То, что я сказал о сознании тождества, конечно, справедливо и для сознания различия.

§13. Отклонение недоразумения: расчлененность дающего сознания – не расчлененность объекта.

Далее, важно раз и навсегда уяснить следующее: если мы обнаруживаем в очевидном частичном отождествлении часть в целом и, соответственно, с абсолютным основанием приписываем часть целому, разрешая таким образом целое в комплекс его частей и анализируя его, то мы не должны смешивать то, что относится к сознанию, конституирующему данность, и то, что относится к самому объекту. Следовательно, мы не должны привносить в объект поток, изменчивость и расчлененность дающего сознания. Это было бы подобно рассуждению: часть находится в целом, но феноменологически часть пребывает в целом до анализа иначе, чем после анализа. Целое расчленяется; в акте расчленения, в акте, который, так сказать, выделяет нечто само по себе и усматривает его отдельно, часть впервые становится объектом. До этого часть, предполагается, была «содержится» в целом, и мы говорим так, как если бы она уже и прежде содержалась в нем точно так же, как и потом, после отдельного усмотрения или выделения. Но разве феномен не изменился существенно? Разве не присутствует нечто совершенно иное, когда происходит выделение и частичное отождествление? Тогда как же я могу с каким-либо действительным основанием утверждать, что то же самое, что анализ впоследствии предоставляет как нечто самостоятельное, уже «содержалось» в целом до анализа? Анализ модифицирует, он вносит субъективный момент, момент искажающий; у нас нет целого феномена, который содержит феномен-часть, но вместо этого у нас есть, с одной стороны, так называемый тотальный феномен, который мы называем до анализа целым, а после – нечто совершенно иное, которое мы не имеем права помещать в тотальный феномен или помещать в него то, что оно содержит под титулом выделенной части-феномена.

Но всё это в корне ложные, праздные разговоры. Они сводятся к абсурдному скептицизму, который сам себя аннулирует, поскольку предполагает то, что отрицает. В самом деле, если бы то, что он утверждает, могло быть истинным, то эта истина должна была бы демонстрировать себя в самоусматривающем рассмотрении и анализе самих феноменов. Разве мы не анализируем процесс анализа, когда называем его первым шагом тотальное восприятие в начале анализа и затем переходим к речи о выделении части как содержащейся в отождествлении части внутри целого? Какую легитимность имеют самонадеянные утверждения, те, что различают части в тотальном сознании данности, если in thesi их объективная легитимность отнимается у всех подобных утверждений, а именно тезисом о том, что процесс выделения части и познания части включает в себя фальсификацию? Отбросим теперь это противоречие и рассмотрим дело непосредственно. В самоусматривающем отождествлении восприятие целого и восприятие части вводятся в синтез. Этот синтез есть абсолютная очевидность, это абсолютно дающее сознание того, что целое имеет часть. Если бы мы спросили, что отличает часть до анализа и часть после анализа, ответ, естественно, был бы: ничто.

Конечно, происходит многое, но это происходит со стороны конституирующего сознания, чьей сущности присуще протекать так-то и так-то, расчленяться тем или иным образом. И как целое такого характера и протекающее таким образом, оно есть очевидность того, что целое имеет часть. Это очевидность; так оно и есть, и утверждение говорит чисто и просто: целое имеет часть. Оно не говорит: целое имеет часть только после анализа или имеет ее до анализа иначе, чем после. Напротив, всё это чистая бессмыслица. Если самоусмотрение делает объектом проблематичное сознание очевидности, и если в самоусмотрении осуществляется сравнение моментов этого сознания и данного в нем объекта, части или целого этой части, то мы видим перед собой бессмыслицу, очевидное противоречие. Поток и расчлененность абсолютно дающего сознания – это не поток и не расчлененность данного объекта. Скептические аргументы указанного рода смешивают сознание и объект. «Феномен» изменяется. Сознание данности целого, с которого я начинаю, не остается неизменным, и сознание части, которое находит свое совпадение в частичном отождествлении, в сознании-целого, которое, конечно, определенным образом изменено, само по себе не является куском исходного сознания, равно как и куском измененного. Но это как раз и есть облик того, что мы называем телесным наличным бытием объективности, которая здесь приходит к данности: «целое имеет часть». И если самоусматривающая интуиция делает это сознание данности своим объектом, и причем снова своим абсолютно данным объектом, и если она различает в нем изменения, части, моменты, то этому различению снова принадлежит та или иная совершенно иначе протекающая серия отдельных шагов отделения, выделения и частичного отождествления. И снова очевидно, что сущность протекания такого типа есть как раз то, что конституирует данность и абсолютную данность объективности и ее частей, которую мы называем первичным сознанием очевидности.

Концепция, против которой мы боремся, действует, очевидно, так, как если бы объективность, бытие всякого рода, было чем-то в себе, без отношения к сознанию, как если бы сознание однажды случайно приблизилось к объекту, оперировало им и предпринимало те или иные изменения, именно в модусе операции в естественном смысле. На заднем плане скрывается предполагаемая самоочевидность: вещи суть в себе и до всякого мышления, и вот приходит Я-субъект, новая вещь, которая воздействует на вещь и производит с ней нечто, осуществляет с ней акты мышления, усмотрения, отношения и связи, благодаря чему вещь дается Я-субъекту именно лишь в навязанной ей форме.

Всё это рассыпается в прах, как только осуществляется феноменологическая редукция и естественная установка духа вместе с ее «самоочевидностями» выключается. Всякая речь об объекте и объективном бытии есть феномен и имеет свой смысл; она отсылает (как учит каждый шаг феноменологического анализа) к дальнейшим связностям того рода, которые обозначаются словом «сознание» и которые в самоусмотрении приходят к абсолютной данности. В конечном счете, однако, она отсылает к абсолютному феномену соответствующей данности, который имеет свою сущностную конституцию: а именно, быть в нем именно сознанием чего-то телесно наличного и сознанием данности. Так в этих связностях демонстрирует себя весь смысл речи об объекте и объективном существовании, равно как и смысл речи о познающем субъекте, мыслящем Я и т.д., которые ведь суть опять же объективности. Объективность – это слово заставляет здесь думать о вещной объективности, вещах, свойствах, вещных положениях дел и т.д.

В более широком смысле, однако, и сознание, т.е. всё, включаемое в этот титул, а именно восприятие, усмотрение вообще, суждение и т.д., есть нечто объективное и подчиняется тому же закону, который предписывает смысл объективности. Но это «нечто объективное» обладает привилегией, которая оправдывает наше противопоставление, фундаментальным образом, сознания и объекта в узком смысле, а именно постольку, поскольку вся трансцендентная объективность имеет свой первоначальный грунт и своего носителя в объективности в широком смысле, которую мы называем сознанием. Вещь конституируется в сознании; существует интенциональность, которая придает смысл ей и ее «истинному бытию». Эта интенциональность есть та, что раскрывается, согласно сущностным законам, в связностях сознания определенного рода, или же та, что по сущности принадлежит вещи. В силу самого своего смысла эта интенциональность неотделима от таких связностей. Само же сознание есть абсолютное бытие и по этой самой причине не является вещным бытием. Чистое и простое самоусмотрение приносит это сознание к данности как абсолютное; оно есть то, что дано в чистой интуиции. Оно есть нечто идентифицируемое и потому также объект, но оно не конституируется впервые в связностях сознания и в смысле, связующем эти связности. Оно просто и усматривается. Мир, так сказать, несется сознанием, но само сознание не нуждается в носителе. Интендирование может снова интендироваться, но оно не есть и не конституируется впервые в связностях интендирования. Эти связности суть то, что они суть, лишь в дальнейших связностях интендирования, и так до бесконечности. Вещь же есть то, что она есть, лишь в силу связностей интенции, чьи виды и формы еще предстоит исследовать.

Значит ли тогда, что вещь есть лишь связность моих психических актов, связность моих представлений, восприятий, суждений и т.д.? Кто ставит этот вопрос, конечно, ничего не понял. Феноменологическая редукция ни в коем случае не есть солипсистическая редукция, и само Я есть ведь нечто вещное, которое конституируется лишь в интенциональных связностях и их сущностных формах, и лишь тем самым оно демонстрирует себя. Обоснованность отношения образований сознания к Я, к той или иной личности, должна быть укоренена лишь в объективирующем мышлении и его логике; и эта обоснованность демонстрирует свой смысл в феноменологическом анализе. Но мышление, о котором идет речь в этом анализе, не принадлежит никому. Дело не в том, что мы лишь абстрагируемся от Я, как если бы Я действительно стояло тут и просто не упоминалось, но вместо этого мы полностью исключаем полагание трансцендентного Я и придерживаемся абсолютного, сознания в чистом смысле.