Ашимов И.А. – Архитектоника и механика создания мифа и неомифа (Курс проблемных семинаров) (страница 6)
В романе «Тегерек» символом выступает гора-саркофаг Тегерек, а ее аллегорией выступает саркофаг «Укрытие», накрывающий аварийный четвертый энергоблок Чернобыльской АЭС. Как известно, символ означает наличие иного в «наглядной полноте», в которой нераздельно едины значение и обозначаемое. В романе «иное» выступает понятие «Зло», как проявления ажыдара в мифе и радиации в неомифе. На наш взгляд, указанные архетипы всегда были и останутся живыми психическими силами, которые требуют, чтобы их восприняли всерьёз. По крайней мере так задумывалось с самого начала.
В психологии утверждается, что личностная психология – это «индивидуальная мифология», а мифология считается уже «коллективной психологией. Юнг К. (1875-1961) считает, что никакая универсальная интерпретация архетипа невозможна, что его содержание может быть понято только в конкретном контексте [Юнг К.Г., 1994]. Таким образом, трактовка мифа через архетип, благодаря нерефлексируемости основных свойств архетипа, являющихся также и одними из основных свойств мифа – бессознательности и давления над человеком и – одновременно – настаивает на необходимости только «удачного» толкования уже в ракурсе новых парадигм.
Бесспорно, миф – это повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно. Скажем, среди кара-кулов, миф, будем считать, бытовал, как некая реальность, то есть для них персонажи мифа или события, о которых говорилось в мифе, были такими же условно реальными, как допускаемые существа или события объективной действительности. Разумеется, тогда ажыдар или события, о которых рассказывалось в мифе о Тегерек, не могли, очевидно, «значить» что-то, то есть быть условными обозначениями, знаками или символами чего-то.
В неомифе, в результате деконструкции мифа, эти существа и события, воспринимаемые, в то историческое время кара-кулами, будто бы как реально существующие, тогда как нами они уже воспринимаются как существующее только в качестве обозначения, знака или символа чего-то, то есть, как что-то придуманное. Естественно, есть понимание того, что толковать мифических персонажей или мифические события в романе «Тегерек», как условные обозначения, знаки или символы, то есть за счет игнорирования основного в мифе.
По мнению А.Ю.Нестерова (2002), при деконструкции миф толкуется «из-вне», пытаясь отстраниться от него и сравнить его, с одной стороны, с реальностью, а с другой – с нашими представлениями о реальности. По автору, в результате неизбежно приходит к трактовке мифа как того или иного символа той самой реальности. Попытки взглянуть на миф «изнутри» и поиски внутренней «логики мифа», так же, как и попытки связать эту логику с логикой человеческой психики и мышления, в целом, и есть задача неомифа.
Из литературной справки А.Чернышова (1992) понятно, что во многих мифах и легендах начало зла часто ассоциируется с преисподней, с царством хтонического. С одной стороны, подземный мир был символом плодородия, а с другой стороны, подземный мир ассоциируется с погребением и смертью. Там, в стране теней, в царстве тьмы, бродят духи умерших [О.С.Суворова, 1994]. Владыка подземного мира (Плутон) одновременно был богом плодородия и смерти. Сама по себе смерть также двойственна. Один из самых жестоких индийских асуров (Намучи) – покровитель лжи, зла и ненависти, является также богом смерти и тьмы.
В ряде мифов и легенд смерть – это предпосылка для воскресения и вхождения в новую жизнь, и подземный мир является лишь вре¬менным пристанищем для восстающих из смерти божеств [О.А.Тогусаков, 2003]. Урало-алтай¬ские и многие африканские народы представляют смерть как уход наверх, в горы, к вершине дерева или лестницы, или как путешествие, в котором умерший присоединяется к небесному богу в его вечном благодатном царстве [Л.Л.Абаева, 2006].
Таким образом, как пишет Юнг К.Г. (1875-1961) «бог смерти вовсе не обязательно является абсолютно ужасным существом: он грозен, но он может быть и милосердным. Он может вывести нас из мира иллюзии и боли к новому миру и к новой жизни» [Юнг К.Г., 1996]. Подобно преисподней, символика Хаоса имеет двой¬ственные ассоциации с Дьяволом. Хаос присутствует почти в каждой мифологии [А.Чернышов, 1992].
По мнению абсолютного большинства исследователей, темнота и черный цвет почти всегда ассоциируются со злом. В мифе также много случаев использования черного цвета – Кара-камар, Кара-молдо, Кара-бахшы, Кара-Дабан), в противоположность связи белого цвета и света с добром – Ак-cуу, Ак-киши) [Кара Дабан, 2014]. Когда Шиву изображают черным, этот цвет символизирует злое начало в его природе; черный цвет обычно имеет Кали, разрушительница. Потому вполне естественно, что черный цвет считается, как правило, цве¬том Дьявола. Пришел черед отметить особенности символизации зла. Дьявол (в пер. на кырг. – ажыдар) – самый известный символ абсолютного зла. Но сущест¬вует ли дьявол (ажыдар) – и в каком смысле? Все дело именно в том, какой смысл мы придаем утверждению о существовании Дьявола [Рассел Б., 1991].
Нас приучили считать, что нечто либо существует «реально», либо не существует вовсе [А.Ю.Нестеров, 2002]. Такой подход настолько преобладает, что он-то и кажется «здравым смыслом». Но философам и ученым известно, что существуют различные одинаково истинные системы взглядов, различные подходы к реальности, подчеркивает Ю.В.Олейников (1990). Наука – является один из таких подходов, но наиболее реальным. Но наука, как и все другие пути к истине, является построением чело¬веческого разума, меняется во времени и основывается на доказуемых фактах и положениях, в отличие от других предположений, принимаемых на веру [И.Т.Фролов, 1991]. По мнению автора, именно наука построила чрезвычайно мощную и последовательную систему взглядов.
Однако, даже современная наука, как подчеркивает Е.В.Раздьяконова (2009), имеет свои пределы и вне этих пределов существуют другие системы истин, основанные на иных мыслительных моделях (мифологии, богословие, психология и пр.). То, что «реально» в одной системе, может не быть «реальным» в другой. До истины добраться трудно, так как она скорее динамична, чем статична. Истина таится в сложном динамическом взаимодействии познающего субъекта и познаваемой реальности. Как всегда, окончательная истина где-то рядом, отмечает Роулендс М. (2005), подчеркивая, что мы должны познать ее, стараясь мыслить ясно и строго и не смешивая разные категории.
Итак, Дьявол (ажыдар) – это персонификация зла. Но что это означает? Кто (или что) есть Дьявол (ажыдар) на самом деле? Существуют множество работ, в числе которых «Дьявол, демонология и колдовство» Келли Г.А., «Дьявол» Вудса Р., «Вера в дья¬вола» Гаага Г., а также целая серия книг «Дьявол», «Сатана», «Мефистофель» Рассела Б. и др., которые, безусловно, носят интеграционный характер. Авторы обобщили огромный материал по данной проблеме с изложением мыслей и чувств, сознательного и бессоз¬нательного, сочетания различных порядков и модусов мышления, предметом которых является Дьявол.
Авторами использованы метод, названный «историей концептов», обеспечивающий последовательное понимание Дьявола на базе потенциала мифологии, теологии, литературы, искусства, психологии, философии. Нужно отметить, что именно в работах Рассела Б. (2001), можно найти ответ на такие вопросы: как и почему зло персонифицировано? Зло персонифицировано, поскольку мы воспринимаем его как навязанное нам извне умышленное злодеяние, – отвечает автор. Считают ли Дьявола сверхъестественным существом, воспринимают ли его как возникающую в нашем подсознании неконтролируемую силу или как общее свойство человеческой природы – все это не так важно, как сама сущность данного представления, которая состоит в том, что мы напуганы чуждыми и враждебными силами, – пишет Рассел Б. (2001).
«Зло ужасающе ре¬ально для каждого человека, – писал Юнг К.Г., – если вы считаете реальностью сам принцип зла, вы точно так же можете называть его Дьяволом». Автор считает, что Дьявол – это гипостазирование, апофеоз и объекти¬вация враждебной силы, или враждебных сил, восприни¬маемых нами как внешние по отношению к нашему сознанию. Эти силы, над которыми наше сознание, по-видимому, не имеет контроля, внушают религиозный трепет, испуг, страх и ужас» [Юнг К.Г., 1991].
Во многих учениях явствует глобальная мысль: дьявол является таким же проявлением религиозного чувства, как и бог. В самом деле, переживания, связанные с Дьяволом, возбуждают по меньшей мере столь же сильные эмоции, как и переживания, связанные с Богом. Об этом упоминал Рассел Б. (2001). По Юнгу К.Г., «зло является наиболее значимым опытом сакрального. Дьявол олицетворяет собой умышленную деструктивность. Дьявола источник и начало зла, и в нем же сама сущность зла», – таковы наиболее общепризнанные понятия. А потому, зная о том, как люди определяли зло и объясняли его происхождение, можно понять, как они пред¬ставляли себе Дьявола [Юнг К.Г., 1991].
Как рекомендует Рассел Б. (2001) – дьявола нужно изучать в рамках концептов. По его мнению, история концептов подобна традиционной истории идей, но отличается от нее по двум пунктам: во-первых, опирается на социальную историю; во-вторых, стремится к сочетанию «высшего» и «низшего» уровней мышления, теологии и философии, мифа и искусства, результатов сознательной и бессознательной деятельности.