Ашимов И.А. – Архитектоника и механика создания мифа и неомифа (Курс проблемных семинаров) (страница 10)
В работах С.Ю.Неклюдова (1977), Греймаса А.-Ж. (1985), А.Белого (1994), Бикертона Д. (1990), Т.И.Борко (2006), Н.И.Осмонова (2016) и др. следует, что если божественные персонажи связаны с вершиной Горы, то отрицательные персонажи (злые духи, разного рода подземные гномы, поверженные чудовища, змеи, драконы) обычно связаны с низом Горы и даже с её внутренностью, уходящей в подземное царство. Иногда эти существа выступают как духи Горы, стражи её сокровищ – один из частых в мифологии, в других случаях они открыто враждебны человеку, заманивают и убивают его, устраивают землетрясения, изрыгают огненную лаву.
Как сообщают исследователи, в частности А.В.Подосинов (1978), А.М.Золотарев (1991), В.И.Тюпа (2002), Ю.В.Шатин (2002) и др., с особенностями ряда гор (Чортова гора, горы Семи дьяволов, Адская гора и пр.) соотносят мотив как входа в нижний мир, как и параллельный ему мотив – Гора как вход в верхний мир. В ряде сказок, как и в аналогичных им мифах, оба этих мотива обыгрываются порознь (спуск под землю, в колодец, яму, пещеру или подъём на гору, на дерево, по лестнице, цепи, верёвке) или даже совмещаются. Этим объясняется и культ пещер, распространённый в ряде традиций, и его теснейшая связь с культом гор.
Вывод: Символизация зла в мифе и литературе служит технологией поиска смысла и способом «обезвреживания» бессознательных страхов человека через их рационализацию в художественных образах. Жестокость имеет генетические корни и проистекает из животной природы человека, что в условиях технического прогресса представляет глобальную угрозу. Большинство современных исследователей отдают приоритет генетическому аргументу перед социальным.
Проблемный семинар №5.
Центральный дискурс: Феноменология гениальности: Творческий прорыв как инструмент творения миров.
Задачи: Раскрыть символическое единство гор и пещер как репрезентантов архетипической «пустоты», а также исследовать влияние этого состояния на духовную трансформацию личности.Показать кросс-культурные параллели в культах гор, пещер и камней (корейская, китайская, индоевропейская традиции). Показать на примере современной мифопоэтики, как осознание пустоты помогает человеку освободиться от внешних наставлений для реализации внутреннего потенциала.
Контексты: В книге «Мифологический словарь (1991) приведены сведения о том, что современный корейский обряд «поклонения пещере» включается в праздник «Поклонения Горе», когда у Горы вымаливают дождь, что согласуется с древней индоевропейской мифологемой о Горе желавшей дождя; включающем в себя миф о боге грозы. В книге «История китайской философии (1989) упоминается «пещера Су» – пещера подземного прохода в царство мёртвых, связанной, как и корейский ритуал, с пережитками медвежьего культа. В частности, пещера – это место зачатия первопредка медведя. Вообще в качестве духов гор или пещер нередко выступают животные (тигр в странах Юго-Восточной Азии или медведя-гризли у индейцев Северной Америки).
Аналогично культа гор существует и культ камней, что широко известно в горных районах Центральной и Восточной Азии. К примеру, ритуал принесения жертв на горе, на камнях, сопровождаемых просьбами о плодородии, о потомстве. Гора иногда связывается и мифологема о каменном небе. В индоевропейском мифе громовержец, находящийся на Горе или каменной скале, каменным оружием (гром-гора, гром-камень) поражает его противника (змея), находящегося внизу, нередко под Горой.
Согласно работ К.А.Свасьян (1989), Н.И.Осмоновой (2016) и др., использование образа Горы в фольклоре, с одной стороны, продолжает мифологическую и ритуальную традицию, с другой же – обнаруживает процесс демифологизации и десакрализации образа, который становится простым локальным указателем.
Во многих мифах пещеры воспринимаются в качестве символов пустоты и хаоса. Существует тесная связь между горой и пещерой, поскольку и та, и другая берутся за символы духовных центров, каковыми, собственно, являются также, по причинам вполне очевидным, все «осевые» или «полярные» символы, среди которых гора – один из главнейших. С точки зрения К.А.Свасьяна (1980), А.М.Золотарева (1991), Ы.М.Мукасова (2020) и др. пещера должна рассматриваться как расположенная под горой или внутри нее, что еще более усиливает связь, существующую между этими двумя символами, которые в некотором роде дополняют друг друга. Надо, однако, заметить, что гора имеет более первозданный характер, нежели пещера. Это следует из того, что она видима снаружи, и притом со всех сторон, в то время как пещера, напротив, является, как мы уже сказали, местом по самой своей сути скрытым и закрытым. Отсюда, В.Н.Топоров (1970), С.Ю.Неклюдова (1977), Греймаса А.-Ж. (1985) заключают о том, что отождествление духовного центра с горой соответствует именно первоначальному периоду земного человечества, в течение которого вся истина целиком была доступна всем (вершина горы – «место истины»). Но когда, вследствие нисходящего хода цикла, та же самая истина стала доступна лишь для более или менее ограниченной «элиты» и скрыта от большинства людей, по мнению авторов, пещера сделалась символом более подходящим для духовного центра и, следовательно, для разного рода святилищ, которые являются ее образами. Вследствие такого изменения, центр, можно сказать, не покинул гору, но лишь ушел с ее вершины в глубину.
По мнению О.С.Суворовой (1994), такое изменение есть, своего рода, «инверсия», в силу которой, «небесный мир» стал, в некотором роде, «подземным миром». И эта «инверсия» получает выражение в соответствующих схемах горы и пещеры, которые в то же время выражают их взаимодополняемость. Схема горы, как и схема пирамиды и кургана, которые являются ее эквивалентами, есть треугольник, вершиной вверх, тогда как схемой пещеры, напротив, является треугольник, вершиной вниз, стало быть, обратный по отношению к первому. Этот опрокинутый треугольник является также и схематическим изображением сердца и чаши, которая обычно уподобляется ему в символике Св.Грааля. А.В.Подосинов (1978), А.М.Золотарев (1991), В.И.Тюпа (2002), Ю.В.Шатин (2002) и др. подчеркивают, что эти последние символы или их подобия, с более общей точки зрения, соотносятся с пассивным, или женским принципом универсальной проявленности, либо же с одним из его аспектов, тогда как те, что схематически изображаются треугольником вершиной вверх, соотносятся с принципом активным, или мужским. С другой стороны, если поместить оба треугольника один под другим, что соответствует расположению пещеры под горой, то можно увидеть, что второй может рассматриваться как отражение первого.
Подобная идея отражения хорошо согласуется с соотношением символа производного с символом первоначальным, в соответствии с соотношением горы и пещеры, понимаемых как последовательные олицетворения духовного центра в различных фазах циклического развития. Как рассуждает С.С.Хоружий (2007), в обратном соотношении указанных выше двух символов, именно гора соответствует идее «великости», а пещера – идее «малости». Аспект «великости» соотносится, кроме того, с абсолютной реальностью, аспект же «малости» – с внешней видимостью проявленности. Стало быть, совершенно нормально, что первый олицетворяется символом, соответствующим «изначальному» состоянию, а второй – тем, что соответствует последующему состоянию «помрачения» и духовной «потаенности». Если же наложить один треугольник на другой, то получится, как считает автор, фигура «печати Соломона», где два противоположных треугольника равным образом олицетворяют два взаимодополняющих принципа в различных вариантах их применения.
Миром правят пустота и неопределенность, – писал А.П.Никонов (2008), – пустота тотальна – она пронизывает все вещи и является их частью. Без пауз не было бы слов и звуков, без вакуума не было бы материи. Отсутствие необходимо, чтобы могло существовать Присутствие – верно и обратное. В чем заключается онтологическое значение пустоты? Вопрос об отношении к Пустоте весьма значим для понимания разных культурных типов мышления и восприятия. Это связано с тем, что особенности трактовки этого понятия оказали влияние на все важнейшие вопросы – о способах разрешения проблем, о смысле жизни и т.д. В любой культуре существуют такие понятия, как Небытие, Ничто, Ноль, Пустота, Анти. По мнению А.П.Никонова (2008), все они являются средством, благодаря чему мы способны выразить отсутствие, а также отрицание чего-либо. Действительно, утверждая или отрицая что-либо, мы всегда подразумеваем существование одних явлений и процессов, и не-существование других.
В западной культуре, по мнению Лакофф Дж., Джонсон М. (2004), преобладает негативная трактовка понятия Пустоты, которая в значительной степени сформировалась под влиянием христианства. Пустота ассоциируется со словами «равнодушие», «холодное безразличие», «пустой», «глупый», «ленивый», «бесполезный» человек, а в ругательном смысле слова «ничтожество» и «ничтожность». Однако для восточной эзотерической культуры характерно иное понимание пустоты – как принципа устройства мира, а также как позитивно-творческого состояния. Вносить в понятие пустоты эмоциональные значения – значит искажать ее буквальный, исходный смысл «Пустота нейтральна», – считают ряд исследователей, в числе которых А.М.Золотарев (1991), В.И.Тюпа (2002), Ю.В.Шатин (2002) и др. Говоря о пустоте, обычно представляют пустое пространство без материи. Однако в другом, более абсолютном смысле, как считает А.П.Никонов (2008), под пустотой можно понимать отсутствие не только материальных объектов, но и самого пространства. Возможна ли такая абсолютная пустота? Можно сказать, что возможен некий предел приближения к ней – предел разреженности, однако всегда сохраняется некоторый уровень полноты. В романе «Проклятье Круга Зла» Мурат говорит о том, что на самом деле, темноты не существует. – «Темнота – это отсутствие света. Темнота – это лишь понятие, которое человек использует, чтобы описать то, что происходит при отсутствии света. Получается зла не существует, что Зло – это просто отсутствие добра, как вроде темноты, которая наступает, когда нет света», – говорит он.