11. Резюме предыдущего; понятие смысловой энергии и предметной сущности
С. 105 – 106.* «Существует только смысл… Но возможно, что смысл… захочет жить в „ином“… Тогда… он станет представлять собою уже разную степень смысловой освещенности… от полного смысла в „ином“ до полного бессмыслия в „ином“».
По мысли И.И. Евлампиева, данная ключевая идея делает метафизику А.Ф. Лосева похожей на метафизику Л.П. Карсавина:
«Как и в метафизике Карсавина, в метафизике Лосева весь тварный мир предстает формой выражения Первосущности, Абсолюта в ничто, в меоне» (Евлампиев И.И. История русской философии. С. 543 – 544).
С. 106.** «Наблюдая эти ступени восходящего осмысления меона, или нисходящей силы меона…».
Идея многоступенчатости бытия относится к числу центральных воззрений христианского неоплатонизма. С.С. Хоружий усматривает в данном фрагменте текста конструкцию «неоднородного всеединства»:
«В первой же книге Восьмикнижия, самой гуссерлианской „Философии имени“, мы находим конструкцию неоднородного всеединства: выражаясь в своем ином, в меоне, и превращаясь, тем самым, в символ, „Смысл… станет представлять собою уже разную степень смысловой освещенности… от полного смысла в „ином“ до полного бессмыслия в „ином““» (Хоружий С.С. После перерыва. С. 63 – 64).
С. 108.* «Но так как только смысл есть бытие, а „иное“ – не-бытие, то все эти судьбы смысла в „ином“ зависят в своей смысловой стихии от смысла, или предметной сущности».
Как замечает Ю.С. Степанов, комментируя данный фрагмент, «иное» для А.Ф. Лосева – это «не-сущее», меон (греч. «не-сущее»), или материя, и свое бытие оно обретает, получая осмысление от исходно существующего смысла:
«Вначале существует только „смысл“ – и больше ничего. Смысл, противополагаясь „иному“, которое есть инобытие, граница и очертание смысла, получает инобытие, которое проходит различные ступени, а меон, соответственно этим ступеням, получает осмысление и одновременно бытие» (Степанов Ю.С. Язык и метод. С. 226 – 227).
Поэтому меон и смысл (сущность) с диалектической точки зрения не равны. Ср., однако, позицию И.И. Евлампиева, который полагает, что в философии имени А.Ф. Лосева, «наряду с Первосущностью, обладает не меньшей онтологической реальностью инобытие, ничто, меон», почему «выражение и постижение себя Первосущностью должно осуществляться в форме „воплощения“ в меон» (Евлампиев И.И. История русской философии. С. 543).
С. 108.** «В смысле имени, или в его предметной сущности, независимой от взаимоопределения с меоном… разгадка, опора и оправдание всех меональных судеб имени».
Л.А. Гоготишвили усматривает здесь один из основных тезисов лосевской концепции, который «может быть переведен в собственно лингвистический план как тезис о примате лексической семантики над синтаксической и/или прагматической сторонами речи» (Гоготишвили Л.А. Примечания // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. С. 611).
С. 108.*** «Вся эта универсальная картина взаимоопределения (предметной сущности имени и меона. – В.П.) должна найти свой прообраз там».
Прообраз, один из терминов (нео)платонического конструирования реальности, истолковывается в платонизме и неоплатонизме как парадигма, образец. По учению неоплатонизма, все вещи (тела, души, знания) имеют свои идеальные прообразы, служащие для вещей идеальными пределами полноты их возможного осуществления. Согласно платонизму, сам
«космос совершеннейшим образом воспроизводит вечный и нестановящийся первообраз или образец (παραδειγμα)» (Лосев А.Ф. Словарь античной философии. С. 27).
Учение об образах реальности и первообразах получило свое глубокое развитие в христианской типологической экзегезе – выявлении прообразов (знаков, знамений), таинственно предвосхищающих новозаветные реалии, а также в православном богословии образа с его принципом со-образности образа и первообраза, лежащем в основании учения о Богопознании (по православному вероучению, «Логос, Слово, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы, есть Образ, по которому познается Отеческий Первообраз», см.: Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Μ., 2000. С. 303), так и учения о творении – сообразности творения как образа своему Божественному Первообразу. По христианскому вероучению, «человек, созданный по „образу Божию и подобию“, рассматривается здесь как личность, способная „являть Бога“», шествуя по пути спасения в уповании на «воплощенный Образ Того Бога, Который возжелал по образу Своему создать человека» (Там же. С. 319). Учение о первообразе разрабатывалось А.Ф. Лосевым применительно к личности (Миф. Число. Сущность. С. 165 – 167), а также и к художественному миру (Форма. Стиль. Выражение. С. 79 – 81).
II. ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ
12. Предмет имени – опора всех судеб имени; первая диалектическая установка – диалектика внешней явленности эйдоса – и ее необходимые категории
С. 109.* «К этому необходимо прибавить момент меонально-фактический, телесно-сущностный, гилетический, софийный (в широком смысле)…».
Мифологема «София» традиционно обозначает «олицетворенный предвечный замысел Божий о мире, как Идея и вместе Любовь Бога» и появляется в библейско-христианской традиции как «своеобразная персонификация» платонических концепций взаимоотношения Бога и мира (Хоружий С.С. Вехи философского творчества о. С. Булгакова // Булгаков С.Н. Сочинении. В 2 т. Т. 1. Μ., 1993. С. 9). Для А.Ф. Лосева, как свидетельствует А.А. Тахо-Годи, София – «премирное Тело Божие», где Бог Себя осуществляет, в отличие от истолкования Софии у В.С. Соловьева и П.А. Флоренского, для которых София есть «тварь, чуть ли не равнозначная четвертой ипостаси» (Тахо-Годи А.А. Лосев. С. 107). О Софии как премирном Теле Божием и базирующемся на этом учении о Церкви как Теле Христовом см.: Личность и Абсолют. С. 243 – 245, 452. По интерпретации А.Ф. Лосева, в основе учения о Софии лежит интуиция материнства – «интуиция созидания материала на основе восприятия из мужского начала», без чего «немыслима никакая ни абсолютная, ни просто реальная жизнь» (Личность и Абсолют. С. 468; см. также: Лосев А.Ф. Имя. С. 516 – 517). Свое учение о Софии Лосев излагает в неразрывной связи с триадологией (учением о Св. Троице) – как его диалектически необходимое продолжение, и учением отварном мире. По мысли прот. В. Асмуса, софиология А.Ф. Лосева «выводится в его религиозной философии из представления о Триаде как о принципе, стоящем над миром, но в то же время лежащем в основании смысловой и жизненной структуры как мира в целом, так и всякой отдельной его части» (Асмус В., прот. Триадология Лосева и патристика: предварительные заметки // Начала. 1994. № 1. С. 97). В диалектико-мифологической интерпретации А.Ф. Лосева, София предстает как «полнота веков и память Божия», «пресветлое тело сущности», «как бы тело Божие», престол Божий, храм Божий, Церковь, вместилище, носительница Бога, «приятелище нестерпимого», «Божество, или идеальное и божественное тело самого же Божества» (Миф. Число. Сущность. С. 286). В учении об абсолютной мифологии и абсолютной диалектике Лосев говорит об «общем софийном теле» триединства Царства, Славы и Церкви, которое «окутывает» триединство со всех сторон и является «умным храмом» Пресвятой Троицы и «престолом» величия Ее (Там же). Эта софийная стихия может служить образцом для всякого «иного» бытия, которое, «исходя из тьмы небытия, хотело бы приобщиться к божественной жизни и зажить этой божественной жизнью» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 344). В своих позднейших историко-философских реконструкциях А.Ф. Лосев отмечает момент богочеловеческого понимания софийности в христианском персонализме Нового Завета, когда осуществленность мудрости мыслится «в самом Боге в виде Духа Святого», а «в человеческой области – в виде Христа» (Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. Кн. 2. С. 229).
С. 110.* «Он (т.е. меонально-сущностный момент. – В.П.) не уменьшает сущности и не переводит ее в „иное“, в другое тело».
Размышляя над кругом идей, связанных со взаимоотношением сущности и меона в философии имени А.Ф. Лосева, Н.О. Лосский говорит о двух типах слова, по Лосеву, – внешнем и внутреннем: сущность как эйдетический символ есть «внутреннее слово мира», которое необходимым образом «дополняется внешним словом» в случае, если «оно переходит в свое материальное „инобытие“ (меон как материя)» и становится, таким образом, «воплощенным фактом» (Лосский Н.О. История русской философии. С. 343).
С. 110.** «Если абсолютный меон для идеи есть начало телесности, текучей, временной и уничтожимой, то сущностный меон есть тоже начало телесное, это – тоже тело, но – тело светлое и вечное, как и сам смысл».
С мыслью о теле «светлом» и «вечном» у А.Ф. Лосева связывается тема Софии. Определив Имя как энергию сущности (а три ипостаси, как считает Лосев, это не есть энергия, но сама сущность) и Софию как «субстанцию энергии», «субстанциализированную, овеществленную и осуществленную энергию», он устанавливает следующие соотношения между триипостасностью, Именем и Софией: 1. «Триипостасность содержится в Софии как смысл и идея тела», а в Имени – как «смысл и идея символа»; 2. «София содержится в триипостасности как ее осуществленность», а в Имени – как «его картинная оформленность и изваянность»; 3. Имя содержится в «бытии триипостасном как предел всех возможных его проявлений и воплощений, всех возможных его начертаний и изображений», а в Софии – как «изваянный лик и Смысловая Энергия пресветлого тела сущности» (Миф. Число. Сущность. С. 222 – 223).
