Алексей Лосев – Философия имени (страница 62)

С. 102.^* «Так мы получаем с диалектической неизбежностью понятие гипер-ноэтического, сверх-умного мышления, присутствующего целиком и нераздельно в каждом моменте чистого и раздельного мышления».

По мнению В.В. Зеньковского, А.Ф. Лосев вводит здесь изначальное для него учение об Абсолюте как Субъекте (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 139).

С. 103.^* «В сверх-умном мышлении – собранность… оно уже все охватило… в… единственном пункте абсолютной единичности всего».

По словам Терезы Оболевич, Лосев «характеризует это „сверх-умное мышление“ по аналогии с „гипер-ноэматическим“ и „сверх-интеллигентным“ моментами имени, присущим Сверх-сущему» (Оболевич Т. Указ. соч. С. 218). Она полагает, что, хотя в «Философии имени» Лосев и избегает терминологии, свойственной имяславию, тем не менее, «нетрудно сделать вывод, что под Сверхсущим он подразумевает сущность Бога, одновременно присущую всем Лицам Святой Троицы» (Там же).

С. 103.^** «Первозданная сущность целиком воспроизводит первосущность с сохранением решительно всех ее диалектических моментов, в полной ее нетронутости и незамутненности».

В.В. Зеньковский предлагает следующий вариант мифологической интерпретации данного фрагмента:

«И как есть Абсолютный Субъект, так есть и душа мира, или субъект мира (Лосев прикровенно называет его „абсолютной интеллигенцией“, в отличие от „первосущной интеллигенции“) – ибо „первозданная сущность“ – т.е. тварное бытие, тварная София (термин В.В. Зеньковского. – В.П.), „целиком воспроизводит первосущность с сохранением решительно всех ее диалектических моментов“» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 140).

С. 103.^*** «Только одним отличается первозданная сущность от перво-сущности… она – сущность не сама по себе, но лишь по причастию к перво-сущности».

Аналогичный ход диалектического конструирования имеется в «Античном космосе и современной науке»:

«Тварное инобытие тождественно (точнее, может быть тождественно) с перво-сущностью лишь в порядке причастия ее имени» (Бытие. Имя. Космос. С. 192).

Оригинальную интерпретацию первозданной сущности как имени первосущности, «именующего первосущность во всей полноте содержания как себя самой, так и своего инобытия в инаковости меона», выдвигает Е.Н. Гурко (Божественная ономатология. С. 217).

С. 103.^**** «Субъект сверх-умного мышления все содержит в себе в абсолютной единичности…».

См. мифологическую интерпретацию данного фрагмента у В.В. Зеньковского:

«Субъект сверх-умного мышления все содержит в себе – договаривает это учение (об Абсолюте как Субъекте. – В.П.) Лосев, не употребляющий нигде слова „Бог“, – и мир в отношении Бога (совсем как у Вл. Соловьева) есть Его „инобытие“ („другое“, по терминологии Соловьева)» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 140).

С. 104.^* «Имя перво-сущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона».

Здесь дается диалектико-мифологическое представление ситуации творения умно-сердечной Иисусовой молитвы у исихастов и достигнутого экстаза как высшей точки умного делания. Одно из первых богословско-философских описаний экстаза и мистико-аскетического пути к нему у А.Ф. Лосева было выполнено в его статье «Имяславие», где говорится:

«…все умное объединяется в некоей кульминации, гаснут все относящиеся к Богу единичные образы и мысли, и имя Иисусово сияет во внутреннем человеке во всей своей яркости и силе» (Лосев А.Ф. Имя. С. 10).

С. 104.^** «Нет, не было и не будет для такой твари (т.е. сверх-умного мышления. – В.П) ничего, кроме имени перво-сущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спастися нам».

Под именем первосущности подразумевается здесь Имя Иисуса Христа, о чем свидетельствуют заключительные слова комментируемого фрагмента «…о нем же подобает спастися нам», представляющие собой буквальную цитацию из Нового Завета – Деяний св. апостолов – на церковнославянском языке. В Синодальном переводе: «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4, 12). В предыдущих словах (Деян. 4, 10) речь шла об Имени Иисуса Христа, которое там прямо и названо. Идея сотериологичности (спасительности) Имени Божия, или мысль об участии Имени Божия в спасении человека, – центральная тема ономатодоксии А.Ф. Лосева. По лосевской версии имяславия, Имя Божие действенно и реально. Оно – «та энергия сущности Божией, которая дается человеку в функции активно-жизненного преображения его тварного существа» (Личность и Абсолют. С. 269). И им действенна вся Церковь как «место нашего спасения» (Там же. С. 277). Идея о связи категорий спасения и Имени Божия наиболее полно намечена А.Ф. Лосевым в его учении об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии. См.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 350. О мотивах отсутствия категории спасения в платонизме см.: Очерки античного символизма и мифологии. С. 871.

С. 104.^*** «Имя не разбито, не оскорблено, не ослаблено со стороны иного… о нем же подобает спастися нам».

Комментируя данный фрагмент «Философии имени», Н.И. Безлепкин улавливает в этих рассуждениях А.Ф. Лосева явственные отзвуки имяславческих споров. Но, как он полагает, Лосев идет в этом споре дальше монахов-имяславцев и их сторонников, утверждавших, что в Имени Божием присутствует Своими энергиями Сам Бог. Опираясь на диалектический метод, А.Ф. Лосев доказывает, что «каждое слово глубоко причастно Божественному Логосу, таинственно связано с Именем Божиим» (Безлепкин Н.И. Философия языка в России. С. 347). Таким образом, замечает исследователь, «диалектическим путем философ от физического предмета восходит к пребывающему в последней умной глубине всякого имени – онтологически первого Имени, Божественного Слова» (Там же. С. 346).

С. 104.^**** «В результате сверх-умное мышление, или умный экстаз, есть… самосознание… в котором нет ничего иного… так что… энергия перво-сущности почиет… вдали от малейшего влияния меона».

Диалектический образ умного экстаза, представленный в данной формуле, постоянно уточнялся А.Ф. Лосевым в других его работах. Так, в «Диалектике художественной формы» говорится:

«…экстаз – категория… диалектически совершенно необходимая и логически совершенно ясная в своей категориальной структуре. Экстаз есть такое соотношение с самим собою, когда соотносящее оказывается абсолютным тождеством с самим собою и со всем иным, чтó является соотносимым; или экстаз есть полагание себя как тождества бытия с инобытием» (Форма. Стиль. Выражение. С. 23).

См. также: Бытие. Имя. Космос. С. 458. О неоплатоническом учении об умном экстазе см.: Там же. С. 458 – 459. Об умном и сверх-умном экстазе в абсолютной мифологии и абсолютной диалектике А.Ф. Лосева см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 336 – 337, 448. Помимо терминов «умный экстаз» и «гипер-ноэзис», Лосев использует в своих работах, особенно в философской прозе, также термин «восторг» (Лосев А.Ф. Жизнь. С. 191).

С. 104.^***** «В результате… бесконечно светлый мрак…».

Мрак в христианской мистике – одно из предельных понятий-мифологем, используемых для передачи высших духовных состояний-созерцаний подвижников. Классическое описание мрака дано у Дионисия Ареопагита:

«Божественный мрак – это тот недосягаемый свет, в котором, как сказано в Писании, обитает Бог. Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и в этот мрак вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть Бога именно через не-видение и непознавание, но воистину возвышается над видением и познаванием, зная, что Бог – во всем чувственном и во всем умопостигаемом» (Ареопагитики // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. Μ., 1969. С. 610).

См. также фрагмент диалектико-мифологического конструирования мифологемы Сердце через посредство категории-мифологемы Мрака в учении об абсолютной мифологии и абсолютной диалектике А.Ф. Лосева, где Сердце предстает как абсолютная неохватная сверх-интеллигентная бездна, которая есть

«такая полнота Света, что он уже теряет всякие границы и формы, всякое различение и расчленение и, таким образом, превращается в некий пресветлый Мрак» (Миф. Число. Сущность. С. 278).

Диалектический образ «мрака» воссоздается Лосевым также в «Античном космосе и современной науке», где говорится:

«Этот свет, как ни отчего не отличный, есть мрак. Такова неумолимая диалектика разума: максимум света разума и бездна смысла его есть максимум мрака и отсутствие смысла его. Он есть так всецело, что не нуждается даже в том, чтобы быть… Исходное же одно не нуждается в том, чтобы быть: настолько велика его сила и настолько неохватна бездна его света» (Бытие. Имя. Космос. С. 290).

С. 104.^****** «Какую бы часть энергии сущности мы ни взяли, везде присутствует вся энергия целиком».

Во фрагменте о присутствии энергии целиком в каждом ее моменте явно улавливается мотив всеединства с его идеей тождества части и целого. Так, Платон, по словам А.Ф. Лосева, утверждает, что

«целое объемлет все свои части, но не содержится в каждой из них в качестве одного элемента наряду с другими» (Бытие. Имя. Космос. С. 373).