Алексей Лосев – Философия имени (страница 61)

«Интеллигенция, как такая, смотрит внутрь самой себя; это созерцание себя самой непосредственно связано со всем, что ей присуще, и в этом непосредственном соединении бытия и созерцания состоит природа интеллигенции. То, что в ней есть, и то, что она вообще есть, она есть для себя самой, и лишь поскольку она есть это для себя самой, она есть это как интеллигенция» (Форма. Стиль. Выражение. С. 174).

О художественном воплощении иерархии интеллигенции, или сущности знания, развиваемой в «Философии имени», см.: Тахо-Годи Е.А. На пути к невесомости, или В плену Содома // Лосев А.Ф. «Я сослан в XX век…». В 2 т. Т. 1. Μ., 2002. С. 32.

10. Ноэтическая энергема и феноменология мышления

С. 97.^* «Целиком и абсолютно он (т.е. эйдос. – В.П.) себя не полагает, ибо это не перво-имя и не первозданное имя».

Данный фрагмент представляет большие трудности для интерпретации. «Первоимя» и «первозданное имя» в «Философии имени» коррелируют с философемами «первосущность» и «первозданная сущность»: первоимя есть имя первосущности, а первозданное имя – имя первозданной сущности, или, по философской модели А.Ф. Лосева, первосущности в ином. Философеме «первосущность» соответствует мифологема «Бог», а философеме «перво-имя» – мифологема «Имя Божие». Но какие мифологемы соответствуют философемам «первозданное имя» и «первозданная сущность»? Некоторый, хотя и предельно лаконичный ответ на данный вопрос мы находим в записи одного разговора с А.Ф. Лосевым у B.В. Бибихина (от 30.12.1973 г.), где относительно содержания «Философии имени» говорится: «Первосущность – Бог, первозданная сущность – Бог в твари. Имя Божие, „о Нем же подобает спастися нам“, Божественное Слово – Христос. Тут ключ: остров символа в море Бога» (Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. Μ., 2004. С. 209). По В.В. Зеньковскому, первозданная сущность у Лосева есть «тварное бытие, тварная София» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 140). Возможен также вариант интерпретации, при которой первосущность и первозданная сущность рассматриваются как диалектико-мифологические корреляты (аналоги) Божества и творения (твари), интерпретируемого как формы «выражения Первосущности, Абсолюта в ничто, в меоне» (Евлампиев И.И. История русской философии. С. 543 – 544). В подтверждение возможности подобного понимания см. следующее замечание А.Ф. Лосева из тезисов доклада «Учение о мире, творении и твари и наука»: «Первозданная сущность – Адам и Ева и грех…» (Личность и Абсолют. С. 301). Об интерпретации «первоимени» и «первозданного имени» см. также размышления В.П. Троицкого в его статье «Загадочный набросок (еще к теме „имяславие и теория множеств“)»: Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. Μ., 2007. C. 308 – 322.

Новая интерпретация «первоимени» и «первозданного имени» предлагается В.П. Троицким на основе «недавно обнаруженного в архивных документах одного из планов работы Лосева по имяславию» (Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. С. 308 – 322). В этом наброске у Лосева была намечена следующая типология имени: «I. Первоимя. I. Первозд<анное> имя. III. Инобыт<ийное> имя. IV. Возрожд<енное> имя» (Там же. С. 314). Здесь же дается краткая характеристика этих типов имени на языке философии и математики (теории множеств). По словам В.П. Троицкого, приведенная типология явилась «большой новостью»: «Ничего близкого, во всяком случае, в полном терминологическом развороте, в других известных нам работах нет» (Там же. С. 314). Нет даже упоминания о приведенных в этом наброске именах, за исключением «первоимени» и «первозданного имени», единожды встретившихся в анализируемом нами фрагменте «Философии имени». Но встретившихся там «проходным» образом: без особого разъяснения их смысла, «причем, не только вне какой-либо типологии, но и – случай для автора, кажется исключительный – без должного определения, без всякого разъяснения содержания» (Там же).

В.П. Троицкий высказывает предположение, что «проходное» упоминание данных двух типов имен сохранилось в окончательном варианте «Философии имени» как «рудимент более ранней редакции текста», подвергнутой, по словам самого Лосева, «небезболезненным сокращениям». Причем указанный десятый параграф, где упоминались эти два имени, был назван Лосевым «среди особенно пострадавших» (Там же). Троицкий соотносит типологию имени, намеченную в наброске, с типологией, намеченной во фрагменте «Миф – развернутое магическое имя» (раздел «V. Иерархийная природа имени»):

a) «умно-сущностная энергия», или «энергия апофатического истока сущности» (Имя как «мистическая церковь») // Первоимя;

b) «умно-триадическая энергия» (Имя как «миф») // Первозданное имя;

c) «умно-софийная энергия» (Имя как «магия») // Инобытийное имя;

d) «умно-выразительная энергия», или «энергийность самой энергии» (Имя имени, Имя как «эвхология») // Возрожденное имя (Там же. С. 315).

Найденную типологию возможно было бы соотнести с двумя разделами Дополнения к «Диалектике мифа». Это, во-первых, – с разделом IV «Имя сущности и инобытие» (тварь) того же фрагмента «Миф – развернутое магическое имя», где на языке диалектики говорится о нетварном имени (перво-) сущности, присущем ей «природно и по существу», т.е. свойственном ей «в бесконечной степени своего бытия», и присущности этого имени твари (инобытийной сущности) «энергийно» и «идеально», т.е. свойственном ей «более или менее», в «той или другой степени», с «различиями по временам и качествам» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 413 – 414).

И это, во-вторых, – с фрагментом из Приложения к изданию Дополнения к «Диалектике мифа», где речь идет, но уже на «мифологическом» языке, об основных этапах инобытийно-мифического процесса, вытекающих, по Лосеву, как «необходимое пребывание абсолютной мифологии и абсолютной диалектики»:

«I. 1. Первозданный Рай, 2. грехопадение, II. 3. жизнь во грехе, III. 4. богочеловечество (включая его историю, т.е. приятие и его неприятие), 5. апокалипсис, IV. 6. окончательный Рай, или Царство Небесное, 7. Ад» (Там же. С. 374).

По Лосеву, из приведенного перечня «6-й и 7-й моменты относятся, очевидно, не просто к инобытийной мифологии, но к такой инобытийной, которая вернулась к абсолютному самосознанию» (Там же). И это уже третья, «завершительная ступень абсолютной диалектики» (Там же).

Для этой «инобытийной мифологии», которая «вернулась к абсолютному самосознанию», и характерно, вероятно, «Возрожд<енное> имя», упоминаемое как последнее имя в «загадочном наброске». Состоянию «первозданности» твари соответствует второе имя в упоминаемом перечне имен – Первозд<анное> имя. Наконец, состоянию грехопадения будет соответствовать третий тип имени – Инобыт<ийное> имя. Тогда первый тип имени – Первоимя – это нетварное имя Первосущности, которое присуще Первосущности «природно и по существу», в отличие от трех остальных в типологии имени «загадочного» наброска. (Ад же, вероятно, есть уже это состояние без Имени.)

Не случайно поэтому, как следует из описания В.П. Троицкого, Первозданное и Возрожденное имя объединены Лосевым в одну пару имен (по своим характеристикам, за исключением направления конструктивного движения при его порождении, они совпадают), а первое имя – Первоимя – как-то отстоит от остальных, хотя потом и открывает упоминаемую Троицким типологию.

С. 98.^* «Еще далеко до абсолютной самостоятельности и самодовлеемости перво-сущности или первозданной сущности…».

В диалектическом плане первозданная сущность определяется А.Ф. Лосевым как «триада, перешедшая в иное» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 369), как первосущность в ином, еще не затронутая меоном (Бытие. Имя. Космос. С. 188). В первозданной сущности, по Лосеву, «как и во всякой другой сущности, ничего не может быть такого, чего не было бы в мифической первосущности», поскольку «инобытие есть только частичное повторение бытия» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 375). Поэтому, говоря о первозданной мифической сущности, необходимо «повторить тут те же моменты, которые заключаются и в перво-сущности» (Там же). У А.Ф. Лосева встречаются также понятия «первозданной вещи» и «первозданного момента» сущности (Бытие. Имя. Космос. С. 188), а также «первозданной личности», которая, «переходя в свое инобытие, становится исторической, получает свою историю» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 210).

С. 100.^* «В мышлении все только вечно».

Здесь, по словам В.В. Зеньковского, «принцип меонизма вводится в вечность» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 139).

С. 100.^** О чистом мышлении см.: Введение (С. 23 – 24 наст. издания).

С. 100.^*** «Вот почему древние любили говорить о круговращении ума вокруг себя самого».

По мнению Л.А. Гоготишвили, А.Ф. Лосев в своей теории продвижения от раздражения к уму и в характеристике последнего «воспроизводит некоторые этапы неоплатонического учения об уме» (Гоготишвили Л.А. Примечания // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 610). Комментируя концепцию Лосева об умосозерцании как самосозерцании замкнутого на себя ума, Л.А. Гоготишвили обращает внимание на специфику феноменологического понятия созерцания чистых смыслов, или самосозерцания замкнутого на себя ума. Здесь «образность, если и есть, отступает на вторые роли, уступая первые партии без-образной мысли и без-образному смыслу: моментам его рождения, формам его движения, круговращения, истончания, угасания, возрождения, его метаморфозам и „вечному вращению в себе“, и т.д.» (Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. С. 305). О неоплатоническом учении об уме см.: Форма. Стиль. Выражение. С. 186.