Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 34)

«В некотором смысле все, что я нахожу в этом мире, даже звезды, при ближайшем рассмотрении оказывается в моей власти, ведь я могу знать о них, рассчитывать их движение и отношение друг к другу»[336].

Все, что есть в мире, все принадлежит мне, все предвосхищено и понято, пишет Левинас. Я могу находиться «у себя», если мир, окружающий меня, предлагает себя мне, либо сопротивляется моим действиям. Иначе обстоит дело, когда нам противостоит «Абсолютно Другой». «Другой», с которым имеет дело не эмпирический субъект, а философ, не просто находится в ином пространстве; его местопребывание напоминает платоновские идеи, которые, по Аристотелю, внепространственны. Никакие силы, которыми наделено «Я», не в состоянии преодолеть дистанцию, отделяющую его от «Другого». В моем «собственном» мире оппозиция «Я» и «Другого» во многом формальна, считает философ, она преодолима, тогда как оппозиция «Я» и метафизического «Другого» абсолютна. В этом случае «Я» и «Другой» не образуют никакого единства. «Другой» выступает как Чужой (LʼEtranger), нарушающий порядок бытия «у себя». Но Чужой – это одновременно и проявление свободы. «Я» не обладает над ним никакой властью, не разделяет с ним ничего. «Я» и «Другой» образуют пару противоположностей:

«Мы есть то же самое и иное», – формулирует Левинас[337].

Союз и не обозначает здесь ни соединения, ни власти одного члена отношения над другим.

Итак, спросим мы себя, разделение абсолютно? И нет ничего, чтобы опосредовало эти противоположности? Ответ Левинаса таков: отношение, которое опосредует эти противоположности, есть язык, речевое общение. Если стороны противоположности, пишет Левинас, будучи сами по себе бесконечностями, тем не менее не являются тотальностями, то между ними существует момент опосредования, движение от «Я» к «Другому», предстающее в виде того, что он называет «отношением лицом к лицу». Это отношение обозначает дистанцию в глубину бытия: дистанцию общения, доброты, желания[338].

Узнать «Другого» – значит приблизиться к нему. Однако, если мы предположим, что все дело заключается в установлении непосредственного речевого контакта, общения-беседы (conversation), то мы упростим ход мысли Левинаса. Он вполне ясно отдает себе отчет в том, что эмпирических людей, которые в его метафизике предстают как «Я» и «Другой», разделяет очень многое. Следовательно, чтобы вообще могло состояться сближение личностей и их сознаний, нужно преодолеть то, что Гуссерль рассматривал в качестве «нулевой точки отсчета» любого мыслительного и перцептивного акта, преодолеть солипсизм чистого «Я». В самом общем виде решение, предлагаемое Левинасом, заключается в следующем: диалектика выделенных выше противоположностей может быть опосредована языковым общением, если создается некое общее поле Разделенных Объектов. Иными словами, общение личностей-монад невозможно, необходим выход за пределы этой монадности в пространство реальных социальных отношений, в мир реальной и глубокой интерсубъективности, пронизанный положительными аффективными моментами. Таким образом, приближение к «Другому» предстает в трактовке Левинаса как движение через интерсубъективное пространство разделенного интерсубъективного предметного мира, что позволяет установить «общность и универсальность» как фундамент общения.

«Язык, – пишет Левинас, – и есть сам переход от индивидуального ко всеобщему, поскольку он передает „Другому“ то, что есть глубинно мое. Говорить – означает: создать общий мир, строить общий фундамент для совместного обладания. <...> Мир, преображенный общением, совсем иной, чем мир, обезображенный разделением; это мир бытия „у себя“, где все дано мне и где я тоже могу давать: коммуникацию, мысль, универсальность»[339].

Таким образом, подчеркивает Левинас, не вещи сами по себе, как у Хайдеггера, образуют «квинтэссенцию всех тех отношений, которые конституируют наше пребывание на земле». Напротив – именно отношение между тем же самым и иным, мое принятие «Другого» и является тем последним фактом, в этом отношении вещи не есть то, что мы делаем, производим, изготовляем, но то, что мы отдаем[340].

Итак, подлинный мир, в котором с помощью языка преодолевается противоположность «Я» и «Другого», это мир общения. Однако, прежде чем в реальной жизни станет возможен язык, возникает и существует в качестве неустранимого и нередуцируемого модуса общения и отношения нечто иное. То, что Левинас называет «лицом к лицу», опять же необходимо понимать в сугубо метафизическом смысле, а не, скажем, как разновидность невербальной или паравербальной коммуникации. Язык, отмечает философ, – это все же отношение между раздельными членами оппозиции. В языке «Другой» все-таки дан не прямо, не непосредственно, а в некой отчужденной, превращенной форме. В речи, которая соединяет «Я» с «Другим», этот последний лишен всяких следов «нуминозности», «святости». Он близок к полной объективации и тем самым профанизации – как можно истолковать это «отсутствие нуминозности».

В общении же «лицом к лицу», где нам дан лик Другого, мы имеем шанс соприкоснуться с самыми глубинными слоями Другого. Лик, подчеркивает философ, не поддается «обладанию», он «сопротивляется» моим силам (pouvoir). В своей эпифании, в экспрессии осмысленно-чувственное, хотя и кажется чем-то доступным, превращается на самом деле в тотальное сопротивление этому доступу. И все же такое обращение, подчеркивает философ, сугубо диалектично. Это не такое сопротивление, которое оказывает скала протянутой к ней руке, не абсолютная удаленность звезд в бесконечном пространстве. Та экспрессия, которую лик привносит в мир, пишет Левинас, не ослабляет моих сил, а увеличивает их. Лик, все еще вещь среди вещей, прорывается через границы стесняющей его формы:

«Конкретно это означает следующее: лик говорит со мной и приглашает меня тем самым принять участие в отношении, значение которого для меня несоизмеримо с реально затраченными усилиями»[341].

Через общение «лик-к-лику» открываются подлинные глубины человеческой личности, оно привносит момент явленности бесконечного в экспрессию и общение. Таким образом, само общение уже невозможно свести к передаче информации, каких бы глубоких и скрытых моментов эта информация не касалась.

И сам язык, как обмен идеями о мире, предполагает, по Левинасу, наличие этого самого лика, т.е. подлинно человеческих отношений. Без этого фундамента язык превратится в «действие среди действий», расшифровка значений которого потребовала бы «бесконечного психоанализа и сложной социологической теории»[342]. Радикализируя свое толкование процесса общения, Левинас пишет, что

«выражение не может заключаться в передаче нам внутреннего мира „Другого“. „Другой“, выражая себя с помощью точных терминов (precisely), не дает себя нам и соответственно сохраняет свободу лгать. Но обман и истина сами предполагают абсолютную аутентичность лика: он чужд альтернативе истины и не истины, обходя неопределенность истинного и ложного, риск которой изначально заложен в любой истине, ту неопределенность, при которой все ценности оказываются смещенными»[343].

То, что я называю ликом, продолжает философ, есть в точном смысле экзистенциальное выражение личностью самой себя (self by self), несовпадающее, просто даже и несоизмеримое с «простой» репрезентацией реальностей. Чтобы соприкоснуться с правдой и истиной, необходимо, по Левинасу,

«установить отношения с ликом, который может гарантировать свою идентичность, чья эпифания и есть в известном смысле слово чести».

Каждый язык как обмен вербальными знаками соотносится с этим «основополагающим словом чести». Вербальный знак занимает свое место там, где один человек обозначает нечто для другого, следовательно, он, этот знак, «уже предполагает аутентичность личности того, кто означает»[344].

Таким образом, если подытожить рассуждения Левинаса о природе личности и лике, то можно сказать, что основным моментом выступает здесь экзистенциально-этическое измерение процесса общения. Не убедившись в «подлинности» другой личности, мы не можем быть уверены в подлинности языковой коммуникации. Язык выражает некоторое состояние сознания «Другого», но нет гарантии в том, что за «вербальными знаками» стоит истинное и подлинное содержание. «Другой» – всегда потенциально и реально бесконечен и свободен со всеми вытекающими последствиями для процесса общения сознаний. Обращение к «лику» – это попытка ввести персоналистическое начало в анализ процесса общения. Но есть ли какие-либо критерии того, что же перед нами – истинный лик, либо искаженный образ? И соответственно – стоит за этим ликом подлинный язык, или мы обречены всегда довольствоваться «двусмысленностями»? Естественно, что такого критерия у Левинаса нет и в пределах того типа рациональности, которого он придерживается, быть не может. Для него лик – это вовсе не знак невербальной коммуникации. В последние 20 лет опубликовано большое количество работ, посвященных «лику» и «облику» человека и их месту в невербальном общении. Собственно говоря, эта линия исследования восходит к «физиогномике» античности и Ренессанса[345], но развивается в настоящее время в основном в рамках эволюционно-генетической парадигмы[346]. В рамках таких исследований ставится и решается вопрос об «истинности» и «подлинности» лика (и облика), но, разумеется, без обращения к «нуминозности» и «бесконечности Другого». Это отнюдь не значит, что постановка проблемы у Левинаса лишена смысла. Отнюдь! В целом его экзистенциальный персонализм правильно оценивает необходимость учитывать бесконечность и даже «святость» другой личности (если эту святость не понимать в религиозном плане). Интуитивно также понятно, что всякое вербальное выражение мысли действительно покоится не только на общности логико-когнитивных структур, на владении знаниями типа knowing how и knowing that, т.е. вполне рациональных или могущих быть рационализованными содержаниях сознаний общающихся, но и на некоем почти неуловимом «остатке», на вполне реально переживаемом унисоне (или, напротив, диссонансе) сознаний. Но как рационализовать эти интуиции, как придать им форму явной интерсубъективности? Ответы могут быть даны, например, в стиле Д. Карнеги и Р. Хаббарда. Однако они не могут удовлетворить взыскательный философский ум, который скорее согласится с объяснениями в стиле чан- и дзен-буддизма.