Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 33)

Ради справедливости следует все же отметить, что Сартр, исходя из имманентности сознания, делает оговорку, что полная и интерсубъективность сознания недостижима («...оставаясь при своей объективности, я не могу дать другому знать о моей трансценденции») и знаки интериндивидуального общения («позы, выражения и слова») всегда лишь отсылают к другим знакам. Казалось бы, здесь есть момент солипсизма: сознание замкнуто в себе и не может адекватно себя выразить, более того – не может выразить вообще. Действительно, для экзистенциально ориентированной философии полное выражение своего «Я», открытие одной личности «другому» – большая проблема, подчас излишне драматизируемая, в отличие, скажем, от позиции аналитической философии, где эта проблема не только осознается, но и исследуются когнитивные и коммуникативные условия данного процесса. Аналитическая философия всегда стремилась выявить рациональные основания и пределы такого рода «выразимости»[327]. Другое дело, насколько успешно это осуществляется. Сартр находит решение в стиле экзистенциального мышления:

«Мой язык известен мне не в большей степени, чем мое тело, – как его видит другой. Я не могу ни услышать своей речи, ни увидеть своей улыбки»[328].

Модель соотношения языка и сознания у Сартра даже в большей степени, чем у Хайдеггера и Ортеги, направлена против классического идеала рациональности с его трансцендентальным единством апперцепции и монологическим стилем мышления, в котором отношение двух сознаний понимается как линейное их взаимодействие. У Сартра и Ортеги же явно выражена тенденция к диалогу сознаний, к диалогу как осмыслению другого и лишь тем самым – себя. Но было бы большой натяжкой считать, как например, это делает Ю.А. Ищенко, что Сартра интересует практическая духовная взаимосвязь индивидов в том смысле, как это понимается в марксизме[329]. Действительно, в поздних произведениях Сартр обращается к понятию практики. Это тем не менее не приводит к включению реальных деятельностных определений в его трактовку диалогизма сознаний.

Нам думается, что нет оснований подводить экзистенциальное понимание действительности, взаимодействия сознаний, интерсубъективности под марксистские представления о практике и духовно-практической деятельности, тем более, что и аутентичные тексты Маркса и Энгельса в ряде случаев допускают вариативность толкования. Ценность экзистенциального подхода (экстенциальной феноменологии и антропологии) нам видится совсем в другом. Прежде всего – в анализе бытийной укорененности сознания и языка как изначального условия человеческого бытия. Такой подход, в свою очередь, открывает возможность для осмысления бытийных и слаборефлектированных слоев сознания. Основная работа сознания как раз и осуществляется на том его уровне, где нет раздельности «Я» и «не-Я». Обычно мы мыслим и говорим, не задумываясь о том, как именно мы это делаем. Трудно, а подчас и невозможно рефлектировать о том, как происходит процесс мышления и выражения мысли.

«Только постфактум, – отмечает Хютт, – субъект может осознать данное движение „мысли в бытии“ при помощи „гносеологических наростов“ собственной рефлексии»[330].

С бытийной укорененностью сознания связан и феномен предданности знания: оригинальные, «свои» мысли приходят внезапно, как бы недетерминированно, полностью понимаются нами, как если бы были ранее известны. Принципиально так же обстоит дело с механизмами порождения речевых высказываний: то, что высказывается нами, одновременно как бы предсуществует заранее. Особенно в процессе диалогического общения нет возможности сколько-нибудь долго заранее формулировать высказывания. Тем не менее оно появляется в законченном виде, обладая и цельностью, и, как правило, адекватностью ситуации, будучи наполнено и значениями, и личностными смыслами. Вместе с тем ясно, что «открытость бытия» у Хайдеггера предполагает большую работу мысли: «просвет бытия» не дается нам автоматически, мое отношение к «другому» (Сартр), рождение «Я» из «Мы – Ты – Я» (Ортега) требуют значительных усилий. Они же возможны при включенности человека в культуру. Напротив, недостаточность деятельностно-культурного контекста приводит к тому, что язык становится не «домом бытия», а грязным сараем, в котором в кучу свалены обломки чужих мыслей и речений. В этом же нам видится главная причина того, что реальная интерсубъективность сознания превращается в фиктивную, подлинная диалогичность – в псевдодиалог, в одномерный кафкианский мир, в котором шаблоны деперсонализированной речи разрушают сознание и язык.

§ 4. Э. Левинас: «диалектика бесконечности» и значение как «лик Другого»

Эммануэль Левинас все еще очень мало знаком нашему читателю. В словаре «Современная западная философия» (М., 1991) он лишь упомянут среди тех, на кого оказали влияние идеи Гуссерля. Между тем Левинас принадлежит к числу философов экзистенциальной ориентации, чье влияние в последнее время растет. В этом он может соперничать на Западе только с Хайдеггером. Среди посвященных ему в последние годы многочисленных публикаций мы хотели бы выделить сборник трудов, появившийся во всемирно известном издательстве «Раутледж»[331]. Весьма характерно, что из трех разделов этого сборника в двух рассматриваются практические приложения идей философа в различных отраслях психотерапии и социологии.

В контексте данной работы нас, естественно, интересует трактовка Левинасом природы сознания, личности в их отношении к языку. Забегая вперед, отметим, что, испытав определенное воздействие Гегеля, Гуссерля и Сартра, более широко – всего контекста экзистенциального философствования 20 – 40-х годов, Левинас в своих работах 40 – 50-х годов[332] создал достаточно оригинальную концепцию, содержащую ряд эвристических моментов.

Основная проблема, вокруг которой концентрируются усилия Левинаса как философа, – это проблема самосознания, преломляющаяся через «метафизику Другого». Однако его трактовка «Другого» значительно отличается от сартровской. Исходный пункт его рассуждений таков. «Подлинное бытие» или «подлинная жизнь» сокрыты от нас, может быть, они вообще отсутствуют. Но мы-то как раз присутствуем в мире. Вся философия (в его терминах «метафизика») возникает из этого не-алиби и поддерживается им. Вся история философской мысли, если ее взять в самой общей форме, представляет собой движение от того, что нами освоено, к неизведанным берегам, от состояний «у себя» (chez-soi) к «чуждому нам» (hors-de-soi)[333]. Конечный пункт этого движения и есть «Другой». Но «Другой» должен пониматься в специфическом смысле:

«Никакое путешествие, никакая смена климата или обстановки не могут удовлетворить стремление к нему. Тот „Другой“, к которому я метафизически стремлюсь, это отнюдь не какая-то „инаковость“, противостоящая мне в определенном отношении, вроде хлеба, который я ем, страны, в которой я живу, картин природы, над которыми я размышляю, даже не часть моего „Я“, которую я выделяю из него, противопоставляя в самом себе это „Я“ с тем „другим“. Я могу „питаться“ всеми этими реальностями и в довольно широких пределах испытывать при этом удовлетворение, как если бы я просто в них „нуждался“. Однако метафизическое стремление направлено на нечто абсолютно иное, а именно на „Абсолютно Другого“»[334].

Привычный нам анализ этого стремления, подчеркивает философ, опирается на понятие потребности. В этом случае стремление-желание характеризует сущее с точки зрения его неполноты, ущербности, падения с высоты прошлого величия и блеска. Тогда оно совпадает с осознанием идеи утраты, принимает форму ностальгии, тоски по утраченному. Но в этом случае даже нет намека на то, что же есть подлинно «Другой».

«Другой» – это прежде всего, в трактовке Левинаса, абсолютная инаковость (radical heterogenety). Она достижима только тогда, когда другой остается таковым по отношению к некой исходной точке, чья сущность состоит в том, чтобы быть пунктом отправления, служить «местом входа» в отношение. Такой «точкой отправления» является для него «Я».

Быть «Я», пишет Левинас, значит превосходить все те определения и качества индивидуации, которые можно вывести из системы референций, из представлений о постоянстве как содержании «Я». «Я» – это не существо, которое всегда остается тождественным самому себе, но есть нечто, существование чего состоит в постоянной самоидентификации, в обретении своей идентичности вопреки всему, что может происходить или происходит с ним. Это «первичная идентичность, изначальное дело идентификации», пишет философ[335].

Самоидентификация «Я», подчеркивает Левинас, не осуществляется с помощью монотонной тавтологии: «Я есть Я». Этот процесс не может начинаться с рефлексии над абстрактной репрезентацией себя в самом же собственном сознании. Начало этого становления в отношении между «Я» и миром. Мир, «чужой и враждебный», должен по логике вещей негативно воздействовать на «Я». Однако, подчеркивает философ, «первичное и подлинное отношение», в котором «Я» способно к самораскрытию и обретению своей устойчивой идентичности, это отношение пребывания (sejour) в мире. В этом случае, «пребывая у себя», «Я» обретает свои сущностные характеристики. Chez-soi – это не некое вместилище, но местопребывание «Я», а именно такое, где оно, находясь в зависимости от той реальности, которой является «Другой», выступает несмотря на эту зависимость или, напротив, вопреки ей свободным: