Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 35)

Сам Левинас вполне честно признает методологические трудности, которые здесь возникают. Так, считает он, было бы неправомерно экстраполировать искусство майевтики за пределы его законного употребления, утверждая, что содержание одного сознания «без всякого насилия» переходит в другое сознание, если, например, речь идет об общении Учителя с Учеником. Однако принимая идею «бесконечности во мне», продолжает философ, я порываю с псевдорационалистической майевтикой, не отрекаюсь от рационализма, поскольку идея бесконечности не оказывает давления на разум. Напротив, она служит основанием этики и разумного дискурса. Отсюда его вывод:

«Мыслить – значит иметь идею бесконечности или усваивать такую идею. Даже если мы ограничиваем себя формальной структурой логической мысли, начинающейся с дефиниций, бесконечное (infinity), с которым все понятия в конечном счете и соотнесены, не может быть определено тем же способом. Оно тем самым относится к „знанию“ новой структуры. Мы же пытаемся зафиксировать его отношение к лику и показать этическую сущность этого отношения. Лик, таким образом, и есть та очевидность, делающая любую очевидность возможной – подобно божественной истине, на которую опирается рационализм Декарта»[347].

Посмотрим теперь, как соотносится язык с рациональностью, истолкованной таким образом. На первый взгляд, трактовка Левинаса близка к традиционным воззрениям в этой области:

«Язык, – пишет он, – обусловливает функционирование рациональной мысли: он придает ей бытийственное начало, сообщает первичную идентичность сигнификации...»

Мы намеренно прервали цитату – потому что ее продолжение резко уводит ход мысли с привычных путей. Речь идет не просто о «начале думания», для которого действительно желательна опора на устойчивый словесный знак. У Левинаса все иначе:

«идентичность сигнификации перед ликом того, кто говорит, кто неустанно устраняет многозначность и неточность своего собственного образа, своих вербальных знаков».

О каком же языке идет речь, как он устроен? Вполне логично, что язык понимается Левинасом не как «физическая материальность», но как соотнесение моего сознания с «Другим», одновременно не могущее быть редуцировано к репрезентации «Другого»,

«несводимое к интенции мысли, несводимое к осознанию чего бы то ни было – поскольку язык соотнесен с тем, что ни одно сознание не может полностью заключать в себе, соотнесен с бесконечностью Другого»[348].

Однако проблема материальной стороны языка или, как выражается Левинас, его инкарнации (лат. incarnatio – букв. «воплощение») все же остается и при таком подходе. Эту проблему он решает следующим образом. Рассматривать язык как «установку разума» (attitude of the mind), пишет он, не значит лишать его материального воплощения. В противном случае пришлось бы прибегнуть к идее «чистого сознания», разрушающей всю его концепцию: ведь бесконечность сознания предполагает и «инкарнацию» этого сознания (которое, правда, и без того «вовсе не паралитично»), в силу чего оно обретает новые силы – «силы встречи, дара, гостеприимства, полных рук»[349]. Напротив, рассматривать материальное воплощение как «первичный факт языка», не эксплицируя ту онтологическую структуру, которую оно и доводит до совершенства, означало бы превращение языка в «простую» активность. Тогда оказывается, что мысль продолжена в телесности, «я думаю» и «я могу». Отмечая, что такого рода воззрения доминируют в значительной части современных учений, Левинас тем не менее подчеркивает, что предлагаемое им решение

«радикально разделяет язык и активность (деятельность), выражение и труд».

При этом он отдает себе отчет в «практической стороне языка, важность которой никак не может быть недооценена».

Та трактовка взаимосвязи языка и сознания, которую предлагает Левинас, исходит из «фундаментальной роли дискурса»[350] в возникновении разума и сознания. «Традиционная» точка зрения, согласно Левинасу, такова: «слова отражают мысль». Он же стремится развить следующее понимание: язык – инструмент сознания. Но инструмент особого рода: символическая функция слова состоит скорее в символизации того, что пока еще не достигло в мышлении полной ясности, а не в обозначении готового мыслительного содержания. Более того, это сознательно-интуитивное знание, игра ассоциаций вполне может быть самодостаточна и «не требовать мысли», т.е., если мы правильно понимаем Левинаса, обходиться без четкой пропозициональной фиксации содержания сознания.

Уточняя свои представления, Левинас проводит различие между «мыслью» и «сигнификацией». Мысль имеет невербальную подоснову, особенно в том случае, когда она начинается не с уже готовой репрезентации, не с фраз, в принципе готовых для артикуляции. В этом случае можно сказать, что мысль заключена в «телесности» и ищет для себя сигнификации. И когда ее находит, то выявляются совершенно нечаянные до сих пор возможности: сигнификация оказывается «неожиданностью для мысли» (surprises the very thought that thought is).

Но в чем же все-таки состоит эта «неожиданность», в чем сущность сигнификации? Чем она отличается от репрезентации? Восстанавливая ход мысли Левинаса, эти взаимоотношения можно представить следующим образом. Репрезентация в целом невербальна (довербальна). Сигнификация, хотя и осуществляется посредством «воплощенного» языка, тем не менее остается «интенциональным объектом». Это значит, следуя феноменологической традиции, что глубинная сущность сигнификации – это идеальный акт, сопряженный с использованием материальных средств. Сознание обретает большую устойчивость после «опосредующего вмешательства тела, которое говорит или пишет».

Обстоит ли дело таким образом, что опосредующее вмешательство знака и конституирует сигнификацию, создает новый род бытия, вносит в объективную и статистическую репрезентацию «движение» за счет символического отношения? Если дело обстоит таким образом, то, считает философ, это будет означать, что язык опять уводит нас от «самих вещей». Но как же выйти из этого тупика?

Поворот его мысли достаточно неожидан для феноменологии в целом, но логичен для него самого. Первосущность языка заключается не в его «телесности», «воплощенности», а в репрезентации значения. Тогда получается, что не знак формирует сигнификацию, а сигнификация, первичной сущностью которой является отношение «лик-к-лику», делает возможной знаковую функцию:

«Значение – это лик Другого и любое обращение к словам осуществляется уже в первичном языке „лик-к-лику“. Любое использование слов, уточняет автор, предполагает понимание „первичной сигнификации“, а это понимание, в свою очередь, прежде чем стать „сознанием чего-либо“, уже есть социальность. Сущностью языка в таком случае оказывается „отношение к Другому“, и оно не приклеивается к „внутреннему монологу“, как адрес на посылку или этикетка на готовое изделие, но сущностно включает в себя „радостное приятие бытия, отраженное на нашем лике, этическое событие социальности“. Эти моменты изнутри управляют дискурсом»[351].

Из всех этих рассуждений делается такой вывод:

«Если отношение „лик-к-лику“ лежит в основе языка, если лик порождает первичную сигнификацию, привносит ее в бытие, тогда язык не просто служит разуму, он и есть разум»[352].

Но это не безличный разум, вобравший в себя множество мыслей собеседников и потому непонятный. Такой разум не может быть обращен к другому разуму и быть им понят. В этом случае можно, разумеется, прибегнуть к старой идее, что знаки, порождаемые одним, вызывают в голове другого «те же мысли», пишет Левинас. Конечным результатом такого анализа, полагает он, будет или превращение сознания в «Я мыслю», которое уже лишено речи, или растворение его в бесконечном дискурсе.

«Если же, напротив, разум, сознание и живут в языке, если первичная рациональность вспыхивает и живет в оппозиции лика-к-лику, если первичная интеллигибельность, первичная сигнификация и есть бесконечность интеллекта, который дан мне (а это значит – говорит со мной) в лике, если разум определяется через сигнификацию, а не сигнификация – через безличные структуры разума, если социум предшествует появлению этих безличных структур, если универсальность как выражение гуманности царит во взгляде, обращенном ко мне, если, наконец, мы будем помнить, что этот взгляд апеллирует к моей ответственности и освещает мою свободу как ответственность и самоотдачу – тогда плюрализм общества не может исчезнуть при восхождении к разуму, но будет условием этого движения», – заключает Левинас[353].

Отсюда понятно и его отношение к объективирующей роли языка. Да, язык объективирует мысль. Но, используя речь, пишет философ, я не сообщаю другому то, что уже стало объективным для меня: объективное приобретает это качество только через коммуникацию.

Подведем итоги. Философия Левинаса представляет собой вполне последовательную попытку уйти от монадологического подхода Гуссерля и того, что он называет «философией нейтрального» (philosophy of the neuter – здесь можно перевести и как «философия безличного»[354]). Эвристичным моментом выступает, вне всякого сомнения, стремление обосновать коммуникативный момент в природе сознания, а тем самым и языка. Причем коммуникативность – и это очень важно и ценно – понимается не как «передача информации», а скорее в Марксовом смысле, как Verkehr. Однако из всего возможного богатства характеристик Verkehr он ценит – вполне в духе экзистенциализма – интимно-личностный момент. Нет сомнения в том, что база всякого взаимопонимания, а затем и понимания мира за пределами сугубо личностных отношений, это все-таки эмоционально-ценностно ориентированное общение. Особенно ясно это проявляется в раннем детстве. Не имея здесь возможности подробно останавливаться на эмпирическом материале и его теоретических интерпретациях, укажем, что, согласно современным воззрениям, именно отношения «лик-к-лику» между матерью и ребенком и являются основной движущей силой как психического развития в целом, так и коммуникации, речи в частности.