Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 36)

Нельзя не согласиться с Левинасом в том, что «безличные», «объективные» смысловые структуры не исчерпывают сущности сознания, не могут быть ведущим фактором его развития. Заметим в этой связи что, полемизируя по этому вопросу с «гегельянцами» (не называя никого конкретно) и Гуссерлем, он предвосхитил неогегельянскую в своей сути концепцию идеального Э.В. Ильенкова, в которой главный акцент как раз и сделан на «безличных структурах». Понятно, что любое знание, любое представление и воспоминание возможно как сугубо диалектическое отношение объективных (и в этом смысле действительно «безличных» или, скорее, «надличностных») и субъективно окрашенных моментов. Для Левинаса эта диалектика несущественна: он видит только одну сторону противоположности. Тогда получается, что язык (который у него и есть разум, сознание) целиком надындивидуален, «сверхличностен» и коммуникация невозможна. По крайней мере такая коммуникация, в которой – и здесь мы с ним в основном согласны – мысль реально формируется. Отношения типа «лик-к-лику» действительно предшествуют речевой разумной коммуникации. Но, во-первых, сама коммуникация вносит в эти отношения дополнительную долю разумности, оказывает обратное влияние на свою «первооснову», и, во-вторых, сигнификация, в каких-то моментах отдаляя нас «от самих вещей», заставляя, например, отвлекаться от всего многообразия чувственных качеств обозначаемых вещей, действительно упорядочивает наши внутренние репрезентации (чувственные образы и представления). И этот процесс в известном смысле необратим – мы не можем вернуться к тому видению мира, которое было до обозначения. Однако спорить с Левинасом на территории теории познания и когнитивной психологии было бы не вполне корректно. Для него основной системообразующий момент его философствования – преодоление «безличного» и обоснование «теплоты», коммуникативной природы этики. Поэтому, когда он доказывает, что язык и есть подлинный разум, сознание, не будет ошибкой считать, что «сознание» для него это не «осознание ближайшей среды», а интерсубъекгивность морального дискурса. Тогда разрушение языка было бы и уничтожением морального консенсуса, вообще уничтожением всякой этики.

И последнее: поставленные (и отчасти решаемые) Левинасом проблемы в области соотношения языка и сознания требуют, по нашему глубокому убеждению, более четкого понятийного аппарата. У него, как в целом в экзистенциализме, основные понятия не прояснены в должной степени. Это имеет и свои положительные черты – читатель должен думать вместе с автором, просто обязан заниматься генерацией смысла, отталкиваясь от исходного текста. Но в конечном счете часто остается неясно, что же в действительности имел автор в виду. Таков стиль «парадоксальной рациональности».

Вместе с Левинасом мы вплотную подходим к «диалогической рациональности». О ней в следующей главе.

ГЛАВА V.

ПРИНЦИП ДИАЛОГИЗМА В ИССЛЕДОВАНИИ СОЗНАНИЯ

В последние годы в отечественной литературе обращение к «диалогу» и «диалогизму» стало необычайно популярным. Сами эти термины приобрели расплывчатое значение: в одних случаях под «диалогом» понимается реально осуществляемый обмен сообщениями, в других он приобретает характер особого механизма осознания мира, в третьих – универсального механизма организации сознания. В одних случаях диалог трактуется как глубинное основание человеческого бытия, в других – как психологическая или психолингвистическая реализация этого основания[355].

Выше, при анализе взглядов Гуссерля, Ортеги-и-Гассета, Сартра, Левинаса, было отмечено, что отношение «Я» к «Не-Я», собственной субъективности к иному сознанию, так или иначе стало центральной темой их трактовки сознания и языка. Можно утверждать, что в их работах в имплицитном виде дана трактовка сознания как построенного на общении, производного от общения. Нам представляется, что философия, а вслед за ней и психология XX века, стремилась – часто не вполне ясно осознавая это – к экспликации идеи взаимодействия сознания как некоторого универсального объяснительного принципа организации человеческого бытия и понимания. Тематизация диалогизма как принципа организации человеческого бытия и сознания – это несомненная заслуга экзистенциальной антропологии, а диалогизм как принцип работы сознания связан главным образом с научным творчеством М.М. Бахтина. Хотя главные идеи М.М. Бахтина формировались во второй половине 20-х годов достаточно независимо от общеевропейского философского контекста, тем не менее мы полагаем, что адекватно они могут быть прочитаны только в сопоставлении с другими ответвлениями «диалогического принципа», прежде всего с работами К. Ясперса, М. Бубера, С.Л. Франка. Ниже мы попытаемся показать как эвристический потенциал, так и ряд узких мест диалогического принципа.

§ 1. К. Ясперс: бытие, экзистенция и коммуникация

В ясперсовской трактовке человека и его сознания одно из центральных мест принадлежит понятию коммуникации. Однако и сама «коммуникация» может быть понята только в контексте всего философского пути Ясперса. Поскольку Ясперс начал свою профессиональную деятельность как врач-психиатр, коммуникация предстала перед ним в свете общения врача с больным. Он подверг критике весьма распространенный тогда (да и теперь) подход к душевной болезни, при котором она исследуется прежде всего физиологическими, объективными способами, а лечению подвергается тело больного. Это наиболее примитивный и наименее эффективный метод. При другом подходе с больным обращаются как с разумным существом, ему сообщается все, что знает врач, который апеллирует к сознанию больного. Больной превращается чуть ли не в коллегу врача. Последний общается с ним на уровне Bewußtsein überhaupt – «сознания вообще», т.е. наиболее общих и обезличенных содержаний сознания. Порок этой позиции, по Ясперсу, в том, что врач и больной в действительности далеки друг от друга, между ними всегда сохраняется значительная дистанция, врач может в любой момент оборвать коммуникацию. В психоанализе аналитик, считает Ясперс, несмотря на видимость коммуникации с больным, рассматривает его не как личность, а как объект исследования:

«Фрейд так же осваивает душу, как Эдисон мертвую природу»[356].

И в том и в другом случае врач наталкивается на некий барьер, этот барьер – личность пациента. Она же представляет собой переплетение множества уровней ментальности. Она – целостность, и в этом качестве личность не поддается полной объективации.

Таким образом, занятия психотерапией и психологией натолкнули Ясперса на мысль о многослойности сознания и личности и способствовали осознанию коммуникации как особого способа проникновения в личностный мир. В «Психологии мировоззрения» мы видим последовательное стремление разработать идею «слойности» образов мира в сознании человека.

«Под образом мира (Weltbild) мы понимаем, – пишет Ясперс, – совокупность предметных содержаний, которыми обладает конкретный человек»[357].

Это содержание отливается в три основные формы, в три «мира». Первый из них – мир «переживаемый, сросшийся с душой», он не может быть словесно оформлен, и знание о нем невозможно в предметных формах. Тем не менее ему присуща «внутренняя действенность». Его можно наблюдать только извне, сам субъект не обладает знанием об этом мире. Второй мир – это мир объективированного, мир ясного знания. Мир, о котором мы способны сообщать другим. Этот мир может и не быть так тесно связан с нашей душой. Скорее напротив, существует постоянный процесс превращения того, что мы переживаем, в нечто отдельное от нас, как бы поставленное перед нашим сознанием. В этом процессе из внутреннего неразрывно сросшегося с нашей душой мира возникает как бы второй внутренний мир. При этом первый мир продолжает существовать в качестве маргинального явления, но он постоянно оказывает влияние на процесс объективации. И, наконец, третий мир – это рациональное, только «знаемое», но не переживаемое. Это мир усваиваемого извне, но не проходящего через глубины души. Все эти три мира тесно переплетены в индивидууме. В зависимости от преобладания того или иного мира мы получаем и определенный тип личности.

Собственно говоря, здесь мы имеем дело всего лишь с попыткой так или иначе показать неоднородность душевного мира. Но уже в этой ранней работе очевидно стремление Ясперса отделить то, что составляет фундамент личности, ее внутреннюю основу, от всего «внешнего», поверхностного. И уже здесь совершенно ясно выстраивается оппозиция, которая станет в дальнейшем центральной для ясперсовской трактовки сознания и личности. Эта оппозиция такова: подлинное, глубоко пережитое, личностное противопоставляется внешнему, поверхностно-всеобщему (das bloß Allgemeine), «заученному», «безжизненному». Следует все время иметь в виду, что для Ясперса «подлинное» в сознании и личности – это плод собственных усилий человека, результат его внутренней работы.

В своей фундаментальной «Философии»[358] и последовавших за ней книгах «Разум и экзистенция»[359] и «Философия экзистенции»[360] Ясперс разрабатывает достаточно целостную систему экзистенциальной антропологии. По нашему мнению, это именно антропология, поскольку речь идет прежде всего об условиях бытия человека, его отношении к миру, его способности познать этот мир. Экзистенциальная гносеология развивалась Ясперсом в конце 30-х – первой половине 40-х годов и в более поздний период. Значительная часть этих разработок опубликована в его «Философской логике»[361], а оставшееся незавершенным учение о категориях – в посмертном издании[362].