Александр Чубарьян – Европа нового времени (XVII—ХVIII века) (страница 110)

Все так, и, говоря пока весьма кратко, примеров тому множество. Достаточно назвать и саму идею, и практику «просвещенного абсолютизма», когда наступление «золотого века» примо соотносится с конкретной фигурой того или иного монарха (Фридриха II, Екатерины II, Иосифа II и др.). Достаточно вспомнить пресловутую «рассудочность», вне которой иные просто не мыслят по сей день культуру, связанную с Просвещением. (Отсюда устойчивый историко-культурный стереотип, согласно которому Просвещение оказывается эпохой, не только не давшей творческого стимула, например изобразительным искусствам, но даже пагубно повлиявшей на их развитие.)

Но в то же время в таких общих характеристиках и приговорах нередко обнаруживается не столько историзм подхода к Просвещению, сколько некритическое следование его, Просвещения, наиболее уязвимым иллюзиям. Это с одной стороны.

С другой же — парадокс в оценках Просвещения состоит еще в том, что именно этой эпохе более, чем какой-либо иной, «не прощаются» иллюзии, свойственные историческому сознанию далеко не одного только этого времени. Если Вольтер и Дидро увидели возможность осуществления просветительского идеала в делах Екатерины II; если для того же Вольтера (на каком-то этапе), для Альгаротти и Канта деятельность Фридриха II позволяла отождествлять «век Просвещения» и «век Фридриха», то здесь очевидны издержки сознания эпохи, ее самооценок. Хотя, подчеркнем, менее всего в таких отождествлениях следует видеть проявление «льстивости» просветителей по отношению к сильным мира сего. Историософская концепция требовала появления механизмов, позволяющих концепцию эту реализовать, — и кажущиеся чрезмерными панегирики «философам на троне» практически оказываются формой активного действия, способом «подталкивания» истории, попыткой не только выявить такие механизмы, но деятельно сформировать их, повлиять на целенаправленность и интенсивность их функционирования.

И не случайно, что десятилетия спустя после того, как «век Просвещения» отошел в прошлое, и Гегель, и Карамзин с той же настойчивостью «завершали» исследуемый и оцениваемый ими ход истории «текущей действительностью» как высшим воплощением исторического процесса, как своего рода идеальным осуществлением и внутреннего смысла истории, и человеческих действий, чаяний, устремлений.

Сегодня, трезво оценивая и собственный путь развития в послеоктябрьский период, мы не можем не отметить, что подобный комплекс оказался свойственным и нашему обществу, нашему общественному сознанию. Очевидно, тяга к «зрелости», «развитости», темпы выхода из того «состояния несовершеннолетия», о котором писал Кант, — все это проблемы, выходящие за рамки «века Просвещения» и просветительской идеологии. Но с небывалой остротой поставленные именно той эпохой, отчего и актуальность эпохи, как уже отмечено, со временем лишь возрастает. Тем более, что речь приходится вести не только об остроте постановки проблемы, но и о небывалой дотоле полноте, универсальности.

И тут следует еще раз обратиться к цитированной уже статье Канта. «Если задать вопрос, живем ли мы теперь в просвещенный век, то ответ будет: нет, но мы живем в век просвещения»[116], Формулировка, дорого доставшаяся и дорого стоящая.

Как всякая значительная культурно-историческая эпоха, Просвещение сформировало свой идеал, вернее, формировало его непрестанно в противоборствах и компромиссах, со столь естественным стремлением осуществить этот идеал как можно скорее и как можно полнее, но и со все возраставшей потребностью и способностью к критике, к критической оценке сделанного, к сопоставлению идеала и действительности. Открытие истории как процесса заложено в недрах рассматриваемой эпохи, и в этом — одно из важнейших достижений, заветов. Другое дело, конечно, то, что не всегда это открытие становилось явственным даже для самых мощных умов Просвещения, не всегда обретало характер практического руководства к действию.

Эпоха между Английской и Французской буржуазными революциями, насыщенная критическим пафосом и подвергнувшая переоценке, переосмыслению буквально все, что относилось к «миру внешнему и миру внутреннему» человеческого бытия, билась в тенетах кричащих противоречий. И противоречия эти были в равной мере и «внешними» и «внутренними». Притом приходилось констатировать, что в течение достаточно длительного времени при оценке эпохи нередко на первый план выходили «слабости» ее, а не прозрения. Так, лишь в недавнее время традиционная формула, согласно которой мироотношение и мышление просветителей были последовательно антидиалектичными, оказалась активно пересмотренной — в том смысле, что все явственней стал обнаруживаться замечательный парадокс эпохи. Скажем, у Дидро открылась исключительная острота и исторического чувства, и диалектического мироотношения, но не там, где один из величайших просветителей на уровне теоретического умозрения строил концепции и гипотезы, а у Дидро-художника.

В данном случае мы имеем дело с еще одной важнейшей чертой эпохи — с длительной аберрацией при оценке просветительства в его истоках, конкретных проявлениях, во всех перипетиях мироотношения. Можно сказать, что эпохе слишком поверили на слово там, где она тотально идеологизировала саму себя, где поклонение тотальному и самодовлеющему рассудку определяло всю систему мироотношения.

Итак, проблема Просвещения и его роли в истории Европы есть проблема выявления и оценки той целостности, которая — как всякая историческая целостность — не может быть сведена к какому-либо одному своему компоненту или же к системе изолированных друг от друга составляющих. В самом общем виде, какой бы стороны дела мы ни касались (историко-идеологической, историко-культурной и т. д.), проблема Просвещения есть одна из центральных для эпохи буржуазных и буржуазно-демократических революций XVI–XX столетий.

Если говорить о социальной стороне дела — эпоха буржуазных революций впервые с такой остротой и внятностью поставила проблему «идеология и революция», «революция и культура», «искусство и революция». Опыт этой эпохи остается по сей день весьма актуальным и во многом еще не осмысленным — в немалой мере оттого, что естественные привязки к «ведущему началу» буржуазной революции нередко оставляли в тени явления более широкого, с исторической точки зрения, много более конструктивного плана. Общедемократический (а значит, и обретающий общечеловеческий статус) элемент эпохи — как раз то, что позволяет оценивать, обнаруживать искомую целостность, уходить от ограничительных критериев, которые сама эпоха нередко себе изобретала.

Впрочем, нередко это скорее «изобретения» более поздних времен либо естественные в пылу борьбы крайности, относительный характер, «инструментальную» природу которых сама же эпоха вполне умела осознавать и по мере сил преодолевать. (Тут важно констатировать хотя бы тягу, открываемую эпохой потребность в таком преодолении.)

Есть и другая сторона дела. Выражаясь современным языком, «модели», предлагавшиеся просветителями либо вычленявшиеся ими из живого исторического процесса, нередко воспринимались и в ту пору, и в последующие времена как некие абсолюты, возникшие взамен абсолютам старым, рухнувшим или обреченным на то, чтобы рухнуть. Но тут важно учитывать, где на самом деле имела место подобная — механическая — замена или попытки таковой, где же шел напряженный поиск оптимального варианта обновления. Важно в первую очередь оценить саму по себе осознанную потребность в обновлении. И тогда даже идолопоклонство «текущему моменту» и его возможностям окажется не столь однозначным, как на первый взгляд.

Тут мы подходим к целому комплексу острейших (и по сей день сохраняющих свою актуальность, резко актуализирующихся по мере исторического движения человечества) проблем, общий смысл которых можно определить как соотношение исторического сознания (как основы поведения и деятельности) и исторического знания.

Просветительное сознание, подойдя к необходимости создать целостную историософскую концепцию, не случайно увидело в истории хаос. По крайней мере именно вольтеровский вывод оказался таков. Объективно историческое предстало как «алогичное», лишенное системности, исполненное «детскости» — в противовес тому, что открывалось сегодня, в процессе интенсивного самопознания, в условиях научного переворота, совершающегося на глазах и открывающего в природе замечательную упорядоченность, стройность, подчиненность общим законам.

Если рискнуть на краткую характеристику одного из коренных «комплексов» эпохи, его можно было бы назвать «тоской по упорядоченности» во всех сферах бытия. Притом в ситуации, когда извечный источник упорядоченности, «божественный промысел», оказывается одной из главных мишеней всепроникающего и во всем сомневающегося разума. Такая ситуация с неизбежностью придает эпохе героические черты, подвигает на «преодоление судьбы». Раскрепощенный разум с такой же неизбежностью и представляется орудием такого преодоления.

Вопрос, который пришлось решать эпохе впервые в столь острых формах, — это давно известный вопрос о достоинстве человека перед лицом и природы, и истории. В разных сферах деятельности он трансформировался по-разному, но неизбежно приводил к принципиально новым, новаторским по своей сути открытиям. Если говорить об искусстве, например, то не случайно именно эта эпоха столь неожиданно для себя, но столь результативно вынуждена была откликнуться не только на проблему «искусство и революция», но и на проблему художественного открытия, рожденного в недрах формирующегося нового типа сознания. Конкретизируя, припомним, что «Клятва Горациев» Давида оказалась первым в истории искусства произведением, в котором еще до революции современники увидели символ грядущего социального взрыва. Символ, перекрывающий рамки собственно сюжета и проистекающий из пластики как таковой, из интуитивно уловленных художником ритмов исторического движения, интонаций эпохи.