Лу Цзя предлагает начать с идеологических изменений, считая, что гарантией успеха для государства могут быть только конфуцианские ценности и правитель – благородный муж, который «управляет, зажав в руке Путь; действует, ухватившись за Добродетель; сидит на гуманности, как на циновке; опирается на справедливость, как на посох» (1.18). Государь, который ведет репрессивную политику и полагается на военную силу, обеспечивает крах собственной власти. Эти тезисы подкрепляются примерами из событий недавней истории: князья, ценившие добродетель, становились гегемонами (для Лу Цзя это слово отнюдь не несет отрицательных коннотаций), а те, кто не обращал внимания на нужды народа и заботился только о строительстве грандиозных сооружений и войнах, погибали.
При этом в русле вездесущей в этот период натурфилософии Синь юй объясняет, что гуманность и справедливость/долг (мы используем оба этих перевода для слова 義 yì в зависимости от контекста) – не умозрительные конструкты и даже не блага, ограниченные сферой человеческого общества. Они находят себе соответствия в структуре мироздания, и об их эффективности свидетельствует не только историческая практика, но и самое устройство мира.
Теоретический фундамент трактата, объединяющий космологию с философией истории, – это первая глава, Дао цзи («Основы Пути»). Она говорит о принципиальной познаваемости мира на всех уровнях. Первая половина главы содержит краткое описание вселенной и истории человечества, а вторая объясняет, как именно человек управляет всем миром, и утверждает, что даже триграммы Цянь и Кунь – символические обозначения Неба и Земли – сочетаются в гармонии с помощью гуманности и все восемь триграмм связаны друг с другом отношениями долга/справедливости (1.20). Лу Цзя утверждает, что для завершения космогенеза необходимы совместные действия Неба, Земли и человека (точка зрения, которая встречается, в частности, еще в Си цы чжуань и в Сюнь-цзы, но была доведена до логического завершения только Дун Чжуншу 董仲舒, II в. до н.э., и Ян Сюном 揚雄, 53 до н.э. – 18 н.э.). Совершенномудрые правители и их советники и есть представители всего человечества, постоянно участвующие в становлении мировой гармонии. Ответственность правителя, таким образом, огромна – не только перед народом, но и перед вселенной.
Интересна схема исторического процесса, предлагаемая Дао цзи. История человеческого уровня вселенной трехэтапна и представляет собой постепенное изобретение пути царя. Первые совершенномудрые отучают людей от хищничества, объясняя, что они могут питаться плодами растений, строят для них дома, вводят земледелие и ткачество, создают современный ландшафт (Юй во время усмирения потопа), изобретают транспорт, ремесла, суды и пр. Следующие, «средние» совершенномудрые сосредоточивают внимание на ритуале и образовании (закон уже был создан на предыдущем этапе). Поздние совершенномудрые создают систему канонов, и с этого момента у человечества есть все необходимое для дальнейшего существования. Прогресс остановился, и теперь процветание или упадок общества и государства зависят от того, верные ли выборы будут делать верхи в каждой очередной точке бифуркации.
В других главах космологических элементов практически нет. Но они содержат многократные отсылки к заданной в первой главе схеме и неоднократно возвращаются к образу совершенномудрого как представителя центрального уровня мироздания, наблюдающего за Небом и Землей и адаптирующего свои действия к полученным от них сигналам.
Для того чтобы каждый раз выбирать благо для общества, страны и вселенной, людям нужна не только информированность и правильные ценностные установки. Синь юй постулирует необходимость внутреннего спокойствия, баланса жизненных сил, которые обеспечивают устойчивость воли. Здесь сказывается влияние даосизма. Элементы даосского взгляда на мир, как было сказано выше, для ханьских конфуцианских текстов дело нередкое. Тем более это ожидаемо для чуских текстов: даосская традиция была наиболее сильна именно в этом регионе.
При этом осуждение практики отшельничества и отказа от «пяти злаков» никак не свидетельствует о критическом отношении к даосам: в конце периода Чжаньго и в самом начале Хань, в отличие от более поздних времен, такая макробиотика еще не связывалась с даосизмом.
Готовность использовать даосские наработки, а также одновременная близость философии Синь юй к построениям Сюнь-цзы и Хань Фэй-цзы позволила Ху Ши 胡適 (1891–1962) даже отказать Лу Цзя в принадлежности к конфуцианцам, обозначив его как представителя «эклектиков» (雜家 zá jiā) [Ху Ши, 2007, с. 82]. Однако именно таким было учение последователей Конфуция в начале Хань. Едва ли в этот период можно найти конфуцианство «чистое», лишенное легистских, даосских или натурфилософских элементов.
Не случайны и многочисленные пересечения Синь юй с Хуайнань-цзы 淮南子, текстом, не поддающимся отнесению к любой из школ, названных Сыма Танем, но определенно находящимся под сильным влиянием раннего даосизма. Впрочем, связь эта не ограничивается воспроизведением обоими памятниками более ранней даосской риторики (как в Синь юй 1.18 и Хуайнань-цзы 2.1, Синь юй 2.1 и Хуайнань-цзы 16.1, 20.4 и т.п.). Как целое они обладают функциональным параллелизмом. Если Лу Цзя поднес свою книгу Лю Бану, чтобы предложить ему концептуальное основание для политики новой империи, то Лю Ань подарил Хуайнань-цзы, где излагалась теория управления на основе недеяния, собственному племяннику Лю Чэ – правнуку Лю Бана. Конечно, Хуайнань-цзы ближе по замыслу к Люй ши чунь цю, но, поскольку трактат Люй Бувэя был предназначен для того, чтобы наставлять правителей Цинь, обращение к книге Лу Цзя было для авторов и естественным, и более безопасным. Несмотря на то что в Хуайнань-цзы нигде эксплицитно не назван Синь юй, нельзя не предположить наличие в команде авторов одного или нескольких знатоков работ Лу Цзя, которые обильно оттуда черпали.
Да и в целом влияние Лу Цзя на ханьскую и раннесредневековую литературу сложно переоценить. Как политический философ он был ближайшим предшественником Цзя И 賈誼 (200–168 до н.э.), который объяснял причины падения Цинь, во многом повторяя аргументацию Синь юй. Что касается Дун Чжуншу, он продолжает Синь юй прежде всего в своей антропоцентрической концепции; cамые разные фрагменты из Синь юй, не оформленные как цитаты, содержатся во многих текстах: в Янь те лунь 鹽鐵論 («Рассуждение о соли и железе»), Лунь хэн и т.д. (см. ниже раздел «Текстовые параллели»).
Ван Чуну, как сказано выше, были известны и другие, не дошедшие до нас сочинения Лу Цзя: так, только из Лунь хэн можно узнать, что у Лу Цзя была собственная концепция индивидуальной природы человека, довольно близкая к представлениям Мэн-цзы, но не Сюнь-цзы, и какой-то свой взгляд на посмертную участь человека.
Наконец, многочисленные фрагменты Синь юй использовал для подтверждения своих тезисов конфуцианский апологет буддизма, известный как Моу-цзы 牟子 (кон. II – 1-я пол. III в.), автор трактата Ли хо лунь 理惑論.
Общая лингвистическая характеристика языка Синь юй
Любой анализ языковых особенностей того или иного исторического памятника преследует по меньшей мере две основных цели. Во-первых, это диахронический анализ, позволяющий (хотя бы в теории) поместить памятник в контекст ему подобных и тем самым помочь хотя бы приблизительно привязать его к конкретному историческому периоду. Во-вторых, структурный анализ, который, конечно, также не может быть полностью независимым от контекста, но в большей степени ориентирован на то, чтобы выявить индивидуально-художественные языковые средства, используемые автором для создания собственного «языкового колорита». Применительно к классическим китайским памятникам, таким образом, диахронический анализ предполагает в первую очередь сопоставление конкретных грамматических и лексических единиц, зафиксированных в тексте памятника, с аналогичными единицами в других памятниках (в идеале – на материале всего ДК корпуса); в свою очередь структурный анализ призван выявить такие особенности текста, как параллелизмы, рифмы, другие приемы фонетической организации слогового устройства фразы, а также отделить индивидуальные языковые средства, используемые автором (например, уникальные лексические сочетания и т.п.), от базовых, стилистически нейтральных, представляющих скорее общелингвистический интерес для изучения языка соответствующей эпохи, чем пользу для художественного анализа текста.
Применительно к материалу, предоставляемому в наше распоряжение текстом Синь юй, оба типа анализа наталкиваются на определенные (в целом предсказуемые) проблемы. Хотя общий объем текста вполне позволяет подвергать его как чисто структурному, так и диахроническому анализу, большая часть выводов, полученных в ходе исследования, может быть поставлена под сомнение ввиду:
а) испорченности текста – как видно уже из самого факта существования многочисленных редакций, а также анализа конкретных мест, трудных для понимания, текст Синь юй дошел до нас в виде, существенно отличающемся от своего оригинального прототипа, вследствие многочисленных графических описок, лексических и синтаксических ошибок при письменном копировании (или, возможно, устной передаче);
