Аглая Старостина – «Новые речи» Лу Цзя: перевод, комментарий, исследование (страница 2)

Синь юй цитировали многие поколения конфуцианцев, разделяя выраженную в нем веру в то, что у политики должны быть этические критерии. Привлекателен как мало для кого достижимый идеал был сам образ автора как философа рядом с правителем, советника, который может действительно изменить что-то в государстве и обществе, если к нему прислушаются. В популярности Синь юй сыграли роль и риторические достоинства: выразительный слог, многочисленные примеры из истории и мифологии, эмоциональное и красноречивое описание неудач политических деятелей, не умевших верно расставить приоритеты, и долговечной славы, которая достается тем, кто опирается на гуманность и долг. (В ходе работы над переводом мы не раз указывали друг другу на неожиданную актуальность того или иного пассажа; читатели согласятся с тем, что многими советами Лу Цзя, пусть он и жил более двух тысяч лет назад, пренебрегать не стоит никому.)

Во время Лу Цзя перед идеологами открывались большие возможности. Первая империя пала, но бóльшая часть ее территории, административное деление, законы и ритуалы были унаследованы домом Хань. Циньским властям так и не удалось создать прочной идеологической системы, хотя существенные шаги в этом направлении были сделаны.

Уже было понятно, что новая идеология должна будет включать элементы натурфилософии: короткий триумф школы Цзоу Яня 鄒衍 (III в. до н.э.) привел к тому, что представления о структурном подобии природы, общества и государства, основанных на числовых закономерностях и подчиняющихся законам взаимодействия между первоначалами инь и ян и пятью стихиями, были усвоены выжившими после циньских репрессий философскими и политическими учениями. Точно так же никем уже не подвергался сомнению сакральный статус императора, который тем или иным способом должен был обеспечивать не только благополучие общества, но и вселенскую гармонию.

Однако какими будут базовые ценности, которые новое правительство станет поощрять, как выбрать и объяснить внешнюю политику, какие меры следует предпринять в отношении просвещения и социального обеспечения, в какой степени и на каких основаниях правитель будет опираться на своих советников, насколько и почему власти вправе вводить новые налоги и повинности, как будет интерпретирована предшествующая историческая традиция и другие основополагающие вопросы оставались нерешенными, и системный ответ на них должна была дать государственная идеология.

Главное противостояние развернулось между конфуцианцами и легистами. Это объяснялось тем, что моистская школа находилась на грани исчезновения; оформленного, четко отличимого от легистского социально-политического учения даосов в это время практически не было (сильными сторонами даосизма были тогда онтология, космология, эстетика и техники работы с сознанием), а натурфилософы, которых с самого начала в целом более заботили общие объяснительные схемы магии, с помощью которой функционировало мироздание, а не конкретные политические стратегии и тактики, конкурентные преимущества потеряли: большая часть их наработок, как было сказано выше, была усвоена и конфуцианцами, и легистами.

При Цинь существование конфуцианства было под угрозой. Репрессии в отношении инакомыслящих привели к гибели целых школ. К истребленным в это время книгам добавились утраченные в пожарах последующих войн. Эти потери и длительная и трудоемкая работа над выработкой нормативных, «канонических» текстов привели к повышению статуса письменного наследия в среде конфуцианцев и стали одной из причин последующего расцвета каноноведения.

За пятнадцать лет существования династии и последующие годы противостояния Хань и Чу престиж конфуцианства оставался низким, а обучение нового поколения ученых было сопряжено с рисками, на которые был готов идти далеко не каждый. К началу Хань конфуцианцев стало меньше, но из-за популярности школы в предциньское время их все же было достаточно для того, чтобы составлять мощное идеологическое движение.

Легисты столкнулись с другими вызовами: их тексты не запрещали, многие служили в административном аппарате и участвовали в определении государственной политики, – но это и стало их главным изъяном в начале Хань. Легисты были скомпрометированы и самой ассоциацией с прошлым режимом, и тем, что их политика в конечном счете казалась неэффективной: Цинь не удержала власть.

Последний факт был на руку конфуцианцам, которые подобным образом скомпрометированы не были, к тому же могли сказать – и говорили, – что крах потомков Цинь Шихуана был обусловлен в первую очередь его игнорированием известных последователям Конфуция главных принципов управления.

При этом раннеханьское конфуцианство серьезно отличается от учений непосредственных последователей Конфуция. О постепенной сакрализации опорных текстов было сказано выше. Другая характерная его черта – фокусировка не только на этическом совершенстве субъекта и на доверительных отношениях между разными слоями социальной иерархии, но и на конкретных политических мерах, а также ориентация в большей степени на правителя, чем на коллег-специалистов. Кроме того, уже в конце периода Чжаньго конфуцианцы начали работать над космологической проблематикой, которая мало занимала Конфуция и его первых учеников.

После того как на передний край философско-идеологической сцены вышла натурфилософия, стало ясно, что с ее помощью учения о нравственности и об устройстве государства и общества могут получить убедительное и современное обоснование. С этого времени космология превращается в неотъемлемый элемент конфуцианской философии, и ханьские конфуцианцы, даже мало расположенные к рассуждениям об устройстве мироздания, заботились хотя бы о минимальном космологическом объяснении своих социально-политических теорий.

Следует отметить, что конфуцианцы поздней эпохи Чжаньго и начала императорского периода нередко обращали внимание на концепции, нашедшие отражение в Чжуан-цзы 莊子 и (условно) родственных ему даосских текстах. Дисциплина опустошенного беспристрастного сознания, которая в даосизме требовалась для постижения истоков мироздания, в ханьском конфуцианстве стала условием адекватного социального функционирования благородного мужа.

Наиболее готовыми интегрировать элементы легизма, натурфилософии и даосизма в единую систему среди представителей разных направлений в конфуцианстве, вероятно, оказались последователи Сюнь-цзы 荀子 (Сюнь Куан 荀况). Этого философа всегда отличал интерес к меняющейся интеллектуальной среде; в ряде случаев он формулировал свои концепции в процессе полемики с представителями разных школ мысли.

Так, он спорил с легистами, полагая целесообразным следование «пути древних ванов», находя главное средство для упорядочения общества не в строгих наказаниях, а в нравственном воспитании, и утверждал вопреки им, что судьба государя и страны в конечном счете должна зависеть от народа. Вместе с тем он успел усвоить многие наработки легистов. С этим связаны его внимание к механизмам работы государства и признание того, что законы – один из устоев общества и сосуществуют в одной системе с ритуалом, а система наград и наказаний полезна при правильном ее применении. Неслучайно в числе его учеников были Хань Фэй 韓非, теоретик, работы которого были популярны при циньском дворе, и Ли Сы 李斯 – первый министр Цинь Шихуана.

Что касается эпистемологии, Конфуцием и его непосредственными учениками не разработанной, она явно требовалась учению, постепенно приобретавшему все больший тематический охват. Уже Мэн-цзы говорил о благом знании, от рождения присущем человеку, к которому каждый может вернуться, преодолев пагубное воздействие общества; Сюнь-цзы, не веря во врожденную благость индивидуальной природы человека, полагал, однако, что она может быть трансформирована благородным мужем, познавшим законы функционирования общества. Он пошел в своих разработках дальше, утверждая принципиальную познаваемость мира, а также связь познания с деятельностью. При этом отправной точкой процесса познания для него были опустошенность и спокойствие ума, о которых писали ранние даосы.

В книге Сюнь-цзы есть и космологическая составляющая. Хотя на Сюнь Куана, судя по всему, не оказала большого влияния теория пяти элементов, он посвятил главу Тянь лунь 天論 («Рассуждение о небе») космологическому обоснованию своего взгляда на общество и на его историю, – явление для конфуцианства относительно новое. Соответствовало общему духу школы Цзоу Яня внимание Сюнь-цзы к ритуалу как к главному устою общества, пусть его конкретные функции он и понимал по-другому. К тому же Сюнь-цзы продолжил и развил намеченную в Си цы чжуань 繫辭傳 (классическом комментарии к «Чжоуским переменам») антропоцентрическую теорию, согласно которой совершенномудрый человек – ключевое звено космогенеза, завершающее творение вещей, начатое Небом и Землей.

К Сюнь-цзы в конечном счете восходит и ученая генеалогия Лу Цзя. Тан Янь 唐晏 (1857–1920), комментатор Синь юй, в своем предисловии к памятнику писал, что некоторые ученые прямо считали Лу Цзя учеником Сюнь-цзы [Ван Лици, 1986, с. 222]. Но такое долголетие маловероятно: так, известно, что Лу Цзя умер в конце 170-х годов до н.э., т.е. через пятьдесят с лишним, если не через шестьдесят лет после смерти Сюнь-цзы, причем в 179 г. до н.э., в начале правления императора Вэнь-ди, он еще успел побывать со вторым посольством в Наньюэ. Сам Тан Янь не заходил так далеко, но констатировал, что во всяком случае времена до эдикта о сожжении книг Лу Цзя застал [там же], видел «полные каноны», включая комментарии к Чуньцю, и особенно хорошо разбирался в Гулян чжуань 穀梁傳 (одна из трех основных линий толкования памятника).