Юлиус Эвола – Путь киновари (страница 9)

Здесь я должен ограничиться набросками своей концепции. Позитивная часть моей системы началась с постулирования опыта чистого, обособленного Я, сосредоточенного на себе: чистого бытия, абсолютной самоочевидности, предшествующей всякому определенному сознанием содержимому и даже способности мыслить (поэтому, в противоположность Декарту, можно сказать не «я мыслю, следовательно, существую», а «я существую, следовательно, мыслю»; мысль понимается только как способность или возможность Я). Этот опыт был только постулирован, то есть он случаен, может вмешаться или не вмешаться, это невыводимый и абсолютный принцип сам по себе. В аналогичном смысле Вейнингер говорил о «событии Я», Рембо о «том Я, которое другое», индийская метафизика о Себе, атмане как чистом свете, а классическая античность о нусе[8]. Впоследствии феноменологии Гуссерля (о которой я тогда ничего не знал) суждено было пройти аналогичный путь (впрочем, быстро остановившись), говоря о феноменологическом сведении или уничтожении, которое должно открыть такое Я, «чисто неподвижный центр света», как базовую очевидность. Здесь важно то, что речь идет вовсе не о мысли и о теории, а о чистом опыте (пусть даже необычном).

После этого я перешел к определению понятия ценности, придав этому слову совершенно особый смысл. Речь шла об уникальной связи «по справедливости» между Я и «определенностями» — это слово в моей терминологии обозначало всякое содержание пережитого опыта. Такая связь должна была включать три элемента: прозрачность смысла в определенностях (пережитого, а не абстрактного интеллектуального смысла), прямое отношение единства в определенности (обладание или господство), и, наконец, чистый и свободный характер воли.

Но придерживаться этого Я, и, далее, такого принципа или императива, «ценности» как условия «рациональности» существования (в высшем смысле) означает оказаться перед трудностью, аналогичной трудностям абстрактного идеализма, только на другом уровне. Очевидно, что реальность этого Я является абсолютной (так должно казаться в случае получения постулированного мною опыта); но точно так же очевидно и присутствие в том, что я называл «эмпирическим состоянием существования», материи и опыта, связь которых с индивидом не обязательно тождественна связи, свойственной «ценности».

В то время я ничего не знал об экзистенционализме. Должны были пройти многие годы, прежде чем эта философия (вместе с феноменологией Гуссерля) вошла в моду из-за изменения общего климата нынешней цивилизации. Но я воспроизводил его главную тематику, то есть парадоксальное и иррациональное сосуществование и взаимное вовлечение в реальное существование конечного и бесконечного, обусловленного и необусловленного. Я уже говорил о кризисе, через который прошел в первые годы в контексте такой ситуации.

Но в то время как экзистенциализму суждено было остановиться на констатации этого парадокса и этой иррациональности, покоряясь этому состоянию кризиса, которое по необходимости из него выводилось — иначе говоря, пытаясь также и здесь совершить бегство, оплаченное внутренним крахом (я осветил этот факт в одной из своих последних книг под названием «Оседлать тигра», содержащей также критическое исследование экзистенциализма), из этой структуры существования я сделал точку отправления для своей теории Абсолютного Индивида.

Здесь я вновь обратился к понятию абсолютной свободы. В своей критике идеализма я продемонстрировал, как он всегда тем или иным способом исподтишка обращался к изначальной догматической формуле. Например, в нем говорилось о «диалектике конкретного логоса», в силу которой дух должен нарушать свое чистое самотождество, отделяясь от самого себя при помощи «самоположения» (что сделали синонимом допущения существования определенного объекта, не-Я), чтобы позже познавать себя — что влечет за собой становление. Но почему дух обязан это делать? На ответ «потому что иначе дух был бы не духом, а природой» нужно возразить следующее: дух нельзя обязать быть духом, «свобода должна существовать». Другие философы, например, Гамелен, все развитие категорий, при помощи которых они пытались идеалистически объяснить и оправдать этот мир или хотя бы его фундаментальные аспекты, сводили к процессу, в котором дух «строит свою свободу». Но здесь вновь нужно поинтересоваться, строит ли он ее свободно или по необходимости. Во втором случае о свободе, подчиняющейся этому закону, можно было бы говорить только в шутку.

Так я перешел к отстаиванию концепции абсолютной свободы, в некотором роде предшествующей самой себе (как реализованной свободе), свободы как чистой воли, которая может необусловленно выбирать как саму себя, так и противоположность, то есть отрицание себя. Иными словами, Я должно быть открытым как для «ценности» (в вышеуказанном смысле), так и для не-ценности: обе возможности должны быть равны.

В этом отношении парадоксальная и иррациональная ситуация «эмпирического состояния существования» казалась разрешенной в высшем смысле. Сосуществование факта конечного и бесконечного, обусловленного и необусловленного, так сказать, драматизирует эту двойную возможность и взывает к ее фундаментальному разрешению. «Как огонь может оживить существование топлива в своей глубинной воле осуществляться, гореть, так и Я, которое хочет быть самодостаточным, может оживить в себе свое небытие как материю, из которой только и может проистекать великолепие жизни и абсолютного действия».

В теоретическом отношении следствием было определение двух путей: «пути другого» с одной стороны и «пути Абсолютного Индивида» с другой. Здесь я обратился за некоторыми ориентирами к Микелынтедтеру, позже развив их в своем ключе. Микелынтедгер говорил о «пути убеждения», намерении как намерении существа, которое основывается на самом себе, которое обладает в самом себе началом и ценностью, которое не убегает от себя, не избегает собственной экзистенциальной неполноценности, а принимает ее и разрешает. Противоположен такому пути путь «риторики», то есть того, кто бежит от подлинного самообладания, кто опирается на другого, кто ищет другого, кто склоняется к другому, чтобы «убедиться» в беге во времени согласно темной необходимости и бесконечному желанию: бесконечное продолжение изначального падения исключает любую остановку этого процесса при помощи самообладания. Микелынтедгер, вероятно, не знал, что такая концепция по своей сути соответствует концепции буддизма, а также античной мистериософии. В буддизме «пути другого» (который я также назвал «путем объекта») соответствует сансара, низший мир становления, происходящий от жажды и страстного желания. В античной мистериософии это «круг порождения», называемый также кругом необходимости. Другой путь был путем Бодрствующих и Освобожденных буддизма, путем посвященных античных мистерий.

Новой и смелой чертой моей концепции было рассмотрение обоих путей как идентично действенных: во имя высшей свободы они оба должны быть возможны. Абсолютная истина должна включать возможность как абсолютного, так и неабсолютного.

В силу своей природы «путь другого» допускает только схематическое структурное определение: в нем однообразно повторяется элементарная ситуация. Частично определим был только «путь Абсолютного Индивида»: описать ее было задачей, которую я намеревался выполнить во второй части «Теории» и позже во всей «Феноменологии».

Я не буду говорить о новой теории достоверности, которая можно было бы здесь сформулировать: она стала уже предметом очерка «Три стадии проблемы достоверности», вышедшей на немецком языке в журнале «Логос» (Logos), и позже вошла в качестве первой части в мою книгу «Индивид и становления мира» (L’individuo е il divenire del mondo, Libreria di Scienze e Lettere, 1926). Я лишь вкратце опишу общую перспективу.

Я отталкивался от идеалистических позиций, определенных моей предшествующей критикой: Я «предполагает» мир. Однако в большинстве случаев была очевидной неспособность к этому индивида, нехватка «ценности» относительно такого «предположения». Чтобы расчистить путь, я перешел к критике философского реализма. Чтобы объяснить эту неспособность Я, реалист заставляет вмешаться реальную сущность, проявляющуюся в представлении, воображении, восприятии, которые эту сущность и определяют. Но такой вывод мало того что гносеологически неправомерен (это «трансцендентное использование принципа причинности», как писал Кант), он выглядит просто несостоятельным. Здесь достаточно сослаться на деятельность, которая, происходя от Я, имеет при этом характер необходимости, то есть «спонтанности» — это приводит к «нужде», устраняет волю и связь, свойственную «ценности». Вполне достаточно было ограничиться этой констатацией.

На пути Абсолютного Индивида императивом является не побег от этой ущербности, «не признание ее реальностью в себе ради того, чтобы избежать ее веса» (заставляя ее соответствовать иной реальности — природе, «вещи в себе», Богу), а превращение после этого осознания достаточного в недостаточное, способность взять все это на себя и удержать: бытие (нужда), желание всего этого не как реальности и ценности (согласно уступке, свойственной отождествлению рационального с реальным, воли с реальным), а как отрицания. Нужно превзойти все это и утвердить действие, питающееся этой ущербностью, «таким образом, чтобы то, чего не существовало из-за недостатка центральной активности, смогло стать абсолютным бытием». Иными словами, нельзя называть бытием то, что является небытием (нуждой). В своем смысле постулированный процесс на космически-гносеологической или онтологически-гносеологической шкале представал аналогом процесса сопротивления страсти или инстинкту и освобождения от этой необходимости, преобразования ее в подлинном действии. Так соединяются этика и онтология. Здесь не хватает эсхатологического фона: природа как «нужда», как небытие; точка реализации Абсолютного Индивида как то, в чем она освобождается и переходит в состояние абсолютного бытия, заключая в себе свое начало и свой конец («финальное поглощение», ekpyrosis).