Юлиус Эвола – Путь киновари (страница 11)

Вторая вещь касается области, выходящей за пределы нормального, потому что на пути Абсолютного Индивида уступки абстрактного идеализма были обойдены, а риторика и выдумка «универсального субъекта» были разоблачены только при условии возможности существования за пределами нормальных пределов человеческого состояния. Сначала в «Очерках», в главе «Наднормальное Я», а позднее в одной из глав «Теории» я рассмотрел и по-новому оценил кантовскую проблему «возможного опыта» (mögliche Erfahrung) и ее трансцендентальные предпосылки. Кант исходил из предположения уникального человеческого опыта, классифицируемого раз и навсегда в рассудочных схемах, которые должны были подтвердить необходимый и неизменный характер этого опыта и сделать возможными «априорные синтетические суждения» — для Канта основу всякого позитивного научного и универсально значимого знания. За доказательством он обращался к «категориям», к трансцендентальной функции Я, к которой таким образом прилагался тот же характер необходимости и определенности, неоспоримый в фактическом опыте. Но развитие современной науки заставило пасть кантовскую предпосылку: предполагаемые в природе узы необходимости ослабли, Бутро смог сказать в своем классическом, непревзойденном и пророческом очерке о «случайности законов природы», та же евклидова геометрия предстала лишь одной из многих возможных геометрий, а в субатомной физике дошли до индетерминизма и импробабилизма.

Если все же применять кантовский метод с учетом этой изменившейся предпосылки, следствием может быть только «трансцендентальное ослабление» — иначе говоря, можно было использовать только иную, подвижную систему категорий. Но не только это: кантовский «возможный опыт» был опытом в высшей степени банальным и современным, для которого не существовало рассматриваемых и предполагаемых трансцендентальных состояний (или их возможности), соответствующих таким формам опыта, как сон, мечты, состояния помешательства и гипноза, не считая любого аномального опыта, недавно подтвержденного психическими исследованиями (Psychic Research). Наконец, относительно аномальных явлений нужно было привлечь свидетельства этнологии, а также согласующиеся межу собой свидетельства различных традиций. Тот факт, что все это часто имеет спорадический и исключительный характер, никоим образом не давало права исключать его из «возможного опыта» — он намного сложнее, чем опыт, исследуемый в «Критике чистого разума», представлявший собой лишь один произвольно абсолютизированный аспект. Среди прочего, я упомянул про случай, рассмотренный Ости, директором Метапсихического института: речь идет о гипотетическом индивиде, обладающем всеми возможностями, установленными опытным путем в отдельных случаях и различных обстоятельствах. Этого было достаточно для обнаружения трансцендентальных горизонтов и для устранения того предела, который уже в самом начале мог бы нейтрализовать и опровергнуть теорию Абсолютного Индивида на практике.

Естественно, здесь нужно сделать оговорку насчет совокупности скрытых возможностей, выведенной из «возможного опыта»: некоторая их часть не обладала характером «свободы» и «ценности», а принадлежала «спонтанности», пассивной деятельности. Это не относилось только к трансцендентальному соответствию области случайности, представленной миром вещей и физического опыта, потому что большая часть упускаемых сознанием (даже тот же сон: в нем не мы активно спим, а почти что «нам снится») или регистрируемых только при помощи специальных исследований психических явлений имеют непреднамеренный характер и часто связаны с состоянием транса и помрачения сознания. Касательно последнего я указал на фундаментальное различие, послужившее мне ориентиром в области, к которой я перешел после философской фазы: это различие между регрессивным ненормальным состоянием, достигнутым при помощи спуска в субличностное («нисходящее преодоление»), и подлинным наднормальным состоянием, обусловленным некоей аскезой, выводящей за пределы обычной человеческой личности, усиливающей ясное сознание, волю и внутреннюю свободу («восходящее самопреодоление»). После того, как я указал на крайне обширную область «возможного опыта», оставалась все еще открытой проблема реализации, обусловленная Я и его склонностями.

В моих книгах философского периода вышеуказанные аргументы использовались только в качестве косвенных с целью очертить рамки системы «магического идеализма». В «Теории» были рассмотрены другие вопросы; но здесь неподходящее место для того, чтобы на них задерживаться. Я предпочту указать на «Феноменологию», которая, согласно оригинальному проекту, должна была стать второй частью однотомного издания, первой частью которого была как раз «Теория». Однако из-за проблем с изданием она вышла как отдельная книга чуть позже, в 1930-м году, также в издательстве Восса. Термин «феноменология» был использован мной в гегельянском, а не в гуссерлевском смысле (я не был знаком с Гуссерлем, и я не знаю, опубликовал ли он уже свои главные работы в 1924-м году, когда я писал эту книгу). Речь шла об определении стадий и категорий, определявших путь Абсолютного Индивида. Эта попытка определения была связана с моей последней критикой абсолютного идеализма: было очевидно, что в развитии этой философии Идея, или Действие (можно использовать любое название ее высшего принципа) «имманентно» господствовали над совокупностью опыта только при условии становления чем-то неопределенным, универсальной пустотой или априорным чистым действием Джентиле, или «знанием» Вебера. Этот высший принцип выражался при помощи крайне убогой диалектики, представляясь при этом в образе мешка, который мог содержать в равной степени всякий вид вещей, или в виде ночи, в которой все коровы черные (все есть «мысль», «действие» и т. п.) — второй образ был использован Гегелем в отношении так называемой «философии тождества» раннего Шеллинга. О впечатлении убожества, которое производили на меня итальянские неогегельянцы, я уже говорил.

Тем не менее, возвращаясь к необходимости определения доктрины категорий и, отчасти, той же «философии природы» классиков идеализма, я намеревался построить систему, в которой имманентное начало должно было отвечать за сущностные элементы нашего реального опыта, и, более того, «возможного опыта» в широком смысле — и все это выражалось в перспективе связной совокупности смыслов и отдельных ценностей. Мир изначальной спонтанности, мир человеческой личности и непроизвольного мышления, мир за ее пределами: все это должно было быть принято и «выведено» как следствие Абсолютного Индивида, желающего своей реализации и проявления. Здесь подчеркивался аспект «желания», потому что для него открыт и противоположный путь — «путь объекта», сансары, круга необходимости и бессмыслицы, и его выбор свободен.

Этот тезис был смелым и, как в случае аналогичных построений классического идеализма в моей «Феноменологии», его можно было обвинить в «произвольности». Но могло ли такое возражение затронуть теорию, чьим принципом была абсолютная свобода (произвольность присуща ей по определению) — теорию, провозглашавшую приоритет воли над «истиной»? На практике речь шла о личной попытке выстроить удовлетворительную картину мира, в которой слились бы возможное и реальное. К тому времени я хорошо изучил логику выводов и каркас диалектики. В ходе своего нелегкого труда я нашел подтверждение вышеупомянутой теории в том смысле, что я увидел, что часто достаточно адекватного ментального усилия, чтобы придать фундаментальным смыслам «рациональный» фундамент, необходимый для их системного единства. Могу сказать, что я никогда не позволял своей «мысли» себя «одурачить», как это происходит с тем, кто верит в нее, не отдавая себе отчет в нерациональной и экзистенциальной основе рационального; с тем, кто, таким образом, скорее пассивно «думается», чем думает сам.

Тем временем в предисловии «Феноменологии», обращаясь к тем, кто следил за моей деятельностью, я указал на совпадение разных аспектов моей системы с взглядами традиционных нефилософских доктрин, часто представленных при помощи символов и мифов. Кроме того, я говорил о «феноменологии», потому что здесь речь шла об определении не логических форм, «категорий» и чистых трансцендентальных условий опыта, а о самом опыте. Моя система отличалась от своих аналогов, помимо прочего, расширением горизонтов: всякий обычный человеческий опыт был лишь частным случаем совокупности этого опыта. Здесь имеет смысл воспроизвести страницу из предисловия: «мы рассматриваем человека в общем смысле как одно из многих возможных условий индивидуального существования, нисколько не привилегированного по отношению ко всем остальным. Человек не начинается и не заканчивается человеком, хотя современные люди не знают ничего за пределами химер веры и построений интеллекта, являющихся всего лишь человеческими. Мы вернули человеческому состоянию смысл эпизода, возможности: две великие эпохи, обозначенные нами как эпоха «спонтанности» и эпоха «господства», в нашей феноменологии простираются за пределы человека в качестве материи возможного опыта и возможных способов существования». Я также добавил: «Мнение идеалистов, что процесс духа доходит до своей кульминации и останавливается в философии, искусстве, религии и этике абсолютного государства («объективного духа») [я имел в виду прежде всего Гегеля и его последователей], для нас свидетельствует о пределе и недостатке метафизической чувствительности, которая принадлежит лишь единицам из современных людей. При этом «современный мир», далекий от того, чтобы представлять собой какое-то привилегированное состояние, является лишь одним-единственным явлением, одной из многих культур — и эта возможность прийти к таким удивительным и инфантильным иллюзиям парадоксально свидетельствует о той же абсолютной свободе духа».