Юлиус Эвола – Путь киновари (страница 10)

Это повлекло за собой преодоление стоицизма в широком смысле и критику позиции Микельштедтера. Идеалистическая предпосылка, поддерживаемая и мной, неумолимо связывает Я с миром: от мира нельзя ускользнуть, потому что он является моим представлением. Конечно, здесь остается открытым «путь другого», путь страстного отождествления, полагающий реальное и смысл бытия не в себе, а в ином. Но на пути Абсолютного Индивида нельзя отделить себя в абстрактной самодостаточности, противопоставляя Я как ценность неценности мира, чья реальность отрицается, но который тем не менее существует. За «предполагаемый» мной мир (пусть даже не как свободную волю, а как «спонтанность») я и несу ответственность. Чтобы не терзаться в центре своего существа, я должен превратить его в «ценность». Это казалось почти что гностико-манихейской концепцией космического Единого, распятого в мире, как смысла бытия-в-мире, но без дуализма и пессимизма. Круг замыкается, он не допускает извинений или бегства. Так Я стоиков и Единственный Штирнера обрели форму аристотелевского чистого действия, разгадывающего этот мир необходимости и жизни, смешанной с не-жизнью. В качестве синтеза всей этой концепции, возможно, имеет смысл привести страницу из «Очерков о магическом идеализме»:

«Простое представление является необходимым, но недостаточным условием реальности вещей, учитывая, что эти вещи относятся к Я. Можно сказать, что именно я предположил существование вещей, но лишь настолько, насколько я являюсь спонтанностью, а не собственно «я», то есть свободой. Утверждать, что я как Я или самодостаточный (autarches) принцип нельзя признавать необусловленной причиной представлений (т. е. природы) совершенно не означает, что эти представления вызваны чем-то «другим» (реальной вещью или вещью, существующей в себе). Это означает только то, что я не управляю спонтанной областью своей деятельности — что эта область еще не является «морализированной», что Я как свобода все еще испытываю «нужду». Поэтому реализм, как я уже говорил, должен быть отвергнут pour те Jin de non recevoit[9]. Тем не менее, когда же можно будет с полным правом утверждать принцип идеализма, согласно которому именно Я предполагает вещи? Тогда, когда индивид преобразовал мир сумеречную страсть мира в тело свободы, т. е. когда он перешел от спонтанной деятельности, от совпадения реальности и возможности, к необусловленности, желаемой причинности — к могуществу. Идеалист убегает от этой задачи: реальное действие, сводящее вещи к ничто при помощи обладания ими, он заменяет речевым действием, которое их признает и на них опирается. Он называет бытием свое небытие, называет реальным то, что нужно справедливо (ибо оно лишено могущества) называть нереальным— и таким образом подтверждает эту нужду, льстит ей и предается ей, сливаясь с ней в инцесте. Чувствуя бессилие в своем Я, он отрекается от него и растворяется в вещах: «рациональность», «идеальность», «историчность», «конкретная свобода», «трансцендентальное Я» и т. д. — это всего лишь многочисленные имена этого бегства, символы этой немощи, лишь ценность, насильственно приданная тому, что по отношению к Я или морали (в смысле этого термина согласно Вейнингеру и Микелыптедтеру) является не-ценностью — смертью и тьмой: природой».

Тем не менее, мне казалось, что в системе этого нового абсолютного имманентизма имеется трещина. При допущении решительного развития на пути Абсолютного Индивида точка отсчета оставалась состоянием «нужды» — и это была необъяснимая тайна. Но я отрицал саму эту проблему. В первую очередь я продемонстрировал обусловленность этого состояния мрака, потому что оно казалось таковым только по отношению к функции полагания абсолютного Я: без такого полагания этого состояния не существует (как в человеке, который просто живет, который по-дионисийски отождествляется с «жизнью», и т. д.). Во-вторых, я задался вопросом: почему то, что идет первым, не должно быть полным и совершенным? Можно представить «нужду» (понятие, при помощи которого я объяснял предполагаемое не-Я) как то, что совершенно естественно, свойственно всему тому, что существует потенциально, но может развиться до полноты совершенного действия. Это также позволило мне быть снисходительным к заблуждениям, от которых в то время я еще не освободился — к идее «ценности», взятой здесь не в особом смысле, определенном выше, а в смысле идеалистической морали: если бы совершенное было изначальным состоянием, какой смысл имели бы для Я деятельность, усилие, борьба? Бытие, истина, достоверность находятся не «позади», а «впереди», и утвердить их и составляет суть задачи. Отношение между личностью и универсальным субъектом — это отношение не инаковости, а прогрессивности: личность— это универсальный субъект в потенциальности, а универсальный субъект — это личность в действии. Я даже дошел до того, что писал: «Если Бог есть, то Я нет», говорят о «творении Бога» как чистой возможности Я. Впоследствии я избегал подобного пафоса, отнеся заблуждения «ценности» и «творения» к плебейской идеологии self-made-man, поставив вышеупомянутые перспективы на их справедливое место.

Тем не менее, оставалась убедительной концепция автономного и свободного развития от меньшего к большему с онтологическим фоном, почти в аристотелевском смысле, в конце которого находится чистое действие, «монада монад» или «бог». Диалектика, служившая мне в набрасывании «феноменологии», была не диалектикой гегелевского типа, основанной на превосхождении противоположностей и отрицанием «конечного»; это была скорее «диалектика различия» в смысле перехода от бесформенного к оформленному и индивидуализируемому на более высоких степенях интеграции, полноты и свободы. С этой точки зрения нужно было сказать: существует не абсолютное Я, а возможность Я — необязательная — стать абсолютным.

Я встретился и с другими техническими спекулятивными проблемами — такими, как проблема связи сущности и существования, еще одна трудность абстрактного идеализма. Эта философия всегда была неспособна отдавать себе отчет в разнице между представленной вещью (или понятием о ней, сущностью) и вещью реальной, — разнице, которая в том или ином виде всегда присутствует в замкнутом круге имманентизма. В качестве решения я вновь обратился к понятиям могущества и степеней интенсивности. Идея — это слабая реальность, а реальность — это могущественная (или просто более мощная) идея — между ними нет пропасти, а есть только разница в интенсивности. Тэн определял восприятие как «подлинную галлюцинацию», Беркли отделял «реальное» представление от просто мысленного, определяя первое как «более могущественный дух», что эквивалентно именно разнице в интенсивности. Другая моя формулировка была следующей: идея — это потенциальная реальность, а реальность — это идея в действии. Это была смелая и опасная теория: она вела к действию. Парадоксально можно было представить процесс, в котором могущество Я постепенно разрасталось от способности просто думать до возможности воображать магически и самовнушения, далее — до внушения другим и, наконец, до предела — воздействия на реальность и ее изменения. Подобную идею можно было бы посчитать странной, если не бредовой. Но чтобы сделать ее более приемлемой, достаточно было адекватно перейти на другой уровень. В этом отношении я обратился к традиционной доктрине связи между макрокосмом и микрокосмом. Прежде всего здесь было нужно обратиться (но тогда я не сделал этого) к концепции так называемой «интеллектуальной интуиции», присущей схоластике и вновь использованной Кантом для противопоставления этой формы познания чувственному и пассивному восприятию современного человека. Правда, я не противопоставлял эти два способа восприятия: они соотносились как потенциальность и действие, что намекало на развитие за пределы человеческой сущности. Интеллектуальная интуиция в схоластике относилась не к человеку, а к ангельской сущности. При этом в некоторых традициях, особенно в йоге, рассматривались собственно фазы активного процесса создания или осуществления интеллектуальной интуиции вплоть до активного и метафизического объединения с объектом — объединения магического и ноэтического[10] рода (об этом я писал в одной из глав «Очерков» и в «Йоге могущества»).

Хочу обратить внимание еще на два вопроса общей теории Абсолютного Индивида. Первый касается преодоления противоречия между рационализмом и иррационализмом. Рациональное не обладает собственным существованием в такой степени, чтобы его можно было противопоставить иррациональному. За рациональным всегда обнаруживается нерациональное в качестве его корня и определяющего начала. Sollen, то есть императивный характер данных законов разума (а также логики — не говоря уже об «автономной» этике категорического императива), является ничем иным, как способом проявления müssen, то есть «вынужденного бытия» — следовательно, пассивностью, бессилием по отношению к vis a tergo[11]. В равной степени упадочным и далеким от пути Абсолютного Индивида было бы рассматривать иррациональное как неукротимую реальность в смысле «жизни», «становления» и тому подобного: в этом тоже проявляется внешний облик Я по отношению к самому себе. Интегрированное же Я, напротив, признает в иррациональном ту же самую сущность или могущество, чьим выражением является рациональное. Могущество является тем более полным, чем больше его проявления обрели связность, абсолютную форму, закон — то есть «рациональность» на всех уровнях. И «истина» является отражением могущества. Снова выражаясь парадоксальным образом, можно сказать так: «истина — это могущественная ошибка, а ошибка — это бессильная истина». С точки зрения интегрированного Я вещь не может быть желаемой по причине того, что она считается справедливой, рациональной или истинной. Напротив, вещь предстает справедливой, рациональной или истинной только потому, что она желаема. Следовательно, «вечное и независимое бытие» ценностей исключается. Признав это, я указал на единственный водораздел: с одной стороны — присутствие центра в самом себе является на объективном уровне могуществом; с другой — отсутствие центра в самом себе оставляет внутренний трон пустым или занятым фантазиями. Ранее в философии так называемый волюнтаризм последовательно формулировался только на теологическом уровне с обращением к нерационалистической концепции божества (Дунс Скот: Бог не желает никакой вещи только потому, что она является хорошей; но вещь является хорошей, потому что ее желает Бог): здесь он был «имманентизирован» и перенесен на человека. Но здесь, как и в любом другом месте, была весьма очевидной возможность катастрофического короткого замыкания в том человеке, который внезапно возьмется за осуществление такой опасной доктрины.