Юлиус Эвола – Путь киновари (страница 31)

Во вступлении я сказал, что намереваюсь изложить «полную и объективную систему аскезы, в ясной и сознательной, несмягченной, опытной и хорошо структурированной форме, соответствующей арийскому духу, и тем не менее принимающей во внимание условия, установившиеся в последние времена». Я хотел показать, что буддийские дисциплины наделены этим характером в большей степени, нежели другие. Действительно, в принципе речь идет о техниках сознания, свободных от всякой мифологии — как религиозной, так и моральной (мораль в буддизме имеет значение простого средства: он не знает фетишизма моральных ценностей, то есть императивности, присущей некоторым нормам); представляющих характер, который вполне может называться научным, в своем точном рассмотрении отдельных фаз реализации и их органического соединения. Главной и высшей целью этой аскезы является уничтожение жажды, устранение обусловленности, пробуждение, Великое Освобождение.

Я указал, что по крайней мере часть изложенной дисциплины также допускает приложение и в миру с целью усиления глубинной души, реализации отделения, выявления в себе неуязвимого и неуничтожимого элемента. Следовательно, эта «аристократическая» аскеза может иметь свою ценность, и в заключении книги я указал на значение, которое она может представлять для некоторых людей в нынешнюю эпоху — она может обеспечить противоядием от психического климата мира, которому свойственен безумный культ деятельности и отождествление себя с иррациональными и хаотичными силами «жизни». Я указывал на это и в конце второго издания «Йоги могущества», говоря о главных предпосылках тантрического пути. По существу, принцип «Шивы», в котором в тантре «Шакти» должна встретить своего господина, чтобы неразрывно с ним соединиться — это тот же «внесансарический» принцип, который буддийский аскет стремится выявить и усилить.

Кроме того, упоминание аскезы «в условиях, установившихся в последние времена» отсылает к общей теории инволюции, обнаруживающейся в ходе истории также и на экзистенциальном уровне: нормальный человек далек от той стадии, на которой при стремлении к духовной реализации он мог рассчитывать на существующие, реальные контакты с трансцендентным и на внешние традиционные опоры. Тот же Будда предстает человеком, открывшим путь самостоятельно, своими собственными силами, «воюющим аскетом», пусть даже позже он основал цепь учителей и соответствующих духовных влияний. Поэтому важной стороной первоначального буддизма было требование практики, первенство действия и неприятие всякой пустой спекуляции, погружения ума в проблемы, предположения, фантазии и мифы; отсюда примат непосредственного и реального опыта. Поэтому Будда в доктринальной области следовал линии, аналогичной линии так называемой «отрицательной теологии»: он отказывался теоретизировать и говорить о высшем состоянии, которое нужно было реализовать — на него он указывал исключительно в отрицательном смысле, то есть в связи со всем тем, чем оно не является, иначе говоря, со всем тем, что должно быть преодолено.

После комментирования этих техник, собранных в палийском каноне, в своей книге я кратко рассказал о последующих формах буддизма, попытавшись выявить сущностное ядро, отделенное от второстепенных вещей, и в нем проследить неразрывность центральной линии. В Махаяне — одной из двух больших последующих буддистских школ, недавно вызвавшей интерес в различных западных кругах — я выделил то, что вызвано новым восстанием демона диалектики и абстрактной или мифологизированной спекуляции и проявилось в новом утверждении потребностей религиозного типа (неизбежное явление в том случае, когда высшее знание не скрыто и не хранится в эзотеризме: исторический Будда поначалу не стремился рассказывать другим людям об открытым им истине и пути), в смелом переносе ориентиров, то есть попытке указать на точку зрения, свойственную не тому, кто идет к просветлению, сражаясь, а тому, кто его уже всецело реализовал. В этом отношении возникла доктрина «пустоты» и дополняющая ее парадоксальная доктрина отождествления нирваны и сансары, то есть необусловленного и обусловленного, трансцендентности и имманентности, высшего мира и этого мира, абсолютного и относительного. Эта истина свойственна высшей вершине.

Наконец, в моей книге приведена краткая информация о той ветви эзотерического буддизма, которая в Китае называется «чань», а в Японии «дзен». В этих течениях интересно решительное оживление реакции Будды на выродившийся брахманизм. На доктрину пробуждения мало-помалу наслоилось теоретизирование, ритуальные, религиозные и морализирующие внешние формы. Дзен отбросил все это и с подлинным иконоборчеством поставил на первый план центральную проблему — проблему абсолютного разрыва уровня обыденного сознания (достижение сатори), с этой целью часто обращаясь к насильственным и парадоксальным техникам. Для меня был интересен также и другой вопрос — подтверждение того, что я указал на счет свободного использования буддийской аскезы: дзен-буддизм стал «доктриной самураев», то есть японской воинской касты. Его дисциплины были использованы для создания внутренней твердости и отделения, они оказались полезными не только на пути трансцендентного созерцания, но и на пути абсолютного действия. Говоря в общем, дзен сыграл заметную роль в формировании поведения японцев в различных областях практической жизни. Это также опровергало искаженную и одностороннюю картину буддизма в целом.

В Италии я был одним из первых авторов, кто кратко, но адекватно рассказал о дзен. После второй мировой войны на некоторый период возникла почти что мода на дзен в контексте, свидетельствовавшем о невероятном провинциализме итальянской печати: он стал интересен даже для киножурналов, потому что он был «открыт» некоторыми группами последних «потерянных» американских поколений — хиппи и битниками. Они полагали, что увидели в иррациональных и иконоборческих доктринах дзен, связанных с идеями резкого и свободного просветления, то, что соответствовало их потребностям и что могло бы помочь им избежать окончательного внутреннего краха.

«Доктрина пробуждения» вышла также в английском переводе (в 1951-м году в издательстве Luzac & Со.; переводчик книги, некто Маттон[19], решил покинуть Европу и удалиться на Восток, надеясь найти центр там, где еще культивировались дисциплины, с которыми я ознакомил общественность; к сожалению, больше я не знаю о нем ничего) и во французском переводе (в 1956-м году, издательство Editions Adyar). Английское издание получило благословление Pali Society — известного академического института изучения первоначального буддизма, признавшего правомочность моих трактовок. Из-за этой книги некоторые стали считать меня буддистом или специалистом по буддизму. Это, разумеется, неверно. Я выполнил свою задачу, написав эту работу, и больше не задерживался на этом материале. В действительности моя цель была следующей: после указания моей книгой о тантре пути, который во многих аспектах является путем утверждения, возвышения, использования и трансформации имманентных сил, высвобождающихся вплоть до пробуждения Шакти как корня могущества всякой жизненной энергии и особенно половой энергии (кундалини), этой работой по буддизму я хотел показать противоположный путь — «сухой» и интеллектуальный путь чистого отстранения. Эти два пути в плане конечной цели эквивалентны, если следовать им до самого конца. Согласно обстоятельствам, склонностям и экзистенциальным предрасположенностям один из них может рекомендоваться конкретному человеку больше, чем другой. С другой стороны, в своей книге о герметизме я указал на другую традицию — западную технику духовной реализации, а в книге о Граале я выявил инициатическое содержание, скрытое под символизмом некоторой средневековой европейской эпической и рыцарской литературы. В то же время в вводном исследовании о даосизме и в комментариях к своей второй редакции «Дао дэ цзин» я указал на главные эзотерические характеристики этой традиции. Также нужно вспомнить материал, содержащийся во «Введении в магию», а также то, что было изложено относительно «пути секса» в одной из моих последних книг, к которой я еще обращусь — «Метафизике пола». Исходя из всего этого, можно утверждать, что я снабдил всех тех, кто интересуется этими вещами, обильной информацией, собрав и структурировав часто труднодоступный материал, и интерпретировал его с единственной адекватной — то есть «традиционной» — точки зрения.

РАСОВАЯ ПРОБЛЕМА

Обозначив новые результаты исследований в чисто духовной сфере, нужно сделать отступление на тему «расизма». Как известно, с самого начала расизм играл важную роль в национал-социализме. В своих сколь радикальных, столь и примитивных формах, которые он принял в этом движении, он стал одним из составных аспектов Третьего рейха — при этом наиболее проблематичным и нуждающимся в коррекции. С одной стороны, расизм был связан с антисемитизмом; с другой — он благоприятствовал «языческой» тенденции, главным выразителем которой был Альфред Розенберг. Как я уже говорил, Розенберг, которого я знал лично, в период «Языческого империализма» считал меня итальянским представителем течения, аналогичного его собственному. В действительности же различия наших позиций были более чем значительными. В своей известной книге «Миф XX века» Розенберг ссылался на таких авторов, как Вирт и Бахофен, пытался обращаться к изначальной северной традиции и на расистской основе динамически проинтерпретировать разные цивилизации и их историю. Но все это делалось поверхностным и приблизительным образом, а главное — в общей перспективе, почти полностью приспособленной к немецким политическим целям. Также Розенбергу недоставало понимания сакральности и трансцендентности: отсюда, кстати, берет начало его примитивнейший спор с католицизмом, своего рода обновленный Kulturkampf, в котором он не чуждался самых гнилых просвещенческих и секулярных аргументов. «Миф XX века» должен был быть мифом крови и расы: это «новый миф жизни, призванный создать новый тип жизни, и, следовательно, государства и цивилизации».