Владимир Малявин – Цветы в тумане: вглядываясь в Азию (страница 46)

Чем может быть такая политика бесконечно далекая от соображений политической власти, администрирования, доктринерства? Пожалуй, она сродни священнодействию, мистерии: говоря о ней, никто не знает, о чем он говорит. Как чистая работа йога, она не имеет видимых признаков. В истории она в равной мере оправдывала и деспотизм, и анархическую вольницу (достаточно взглянуть на исторические приключения идей Будды или даосского патриарха Лао-цзы). Но это также политика глобального сообщества, уже неспособного вместить самого себя, изливающегося за собственные границы, теряющего свою идентичность, растекающегося в стихии повседневности. Утверждаемая ею свобода творческих метаморфоз превосходит культ в собственном смысле слова. Если даже безбожник хотел бы верить в Бога, то о политике на Востоке говорят, чтобы ее забыть. Такая политика предстает воплощением всеединства за пределами круговорота жизни и смерти. Она вносит бесконечность в конечный мир и не столько декларируется, сколько прописывается на бренных людских телах знаками жертвенности, как обстоит дело с ламами, чьи тела принимают пули и дубинки полицейских или пожираются огнем в актах самосожжения. Власть обнаруживает свое бессилие там, где живой человек обращается в труп. Когда же она игнорирует акт мученичества, она расписывается и в собственной безнравственности. В таком случае, как уже было сказано, властвующий сам становится мертвецом. И бессильная жертва может отомстить страшной местью всесильному палачу! Итак, акт мученичества одновременно удостоверяет и всевластие тирании, и силу святости. Предать казни своих подданных и притом самых достойных из них – лучшее доказательство реальности самовластья, но добровольная жертвенность святого обнажает… безвластие тирана. Вот почему правда в империи раскрывается только под пытками, а тело святого мученика – драгоценнейшая реликвия не просто государства или религиозной общины, но всей страны.

Мученичество – неизбежная и, главное, эффективная форма протеста против тирании. Между тем акт мученичества эфемерен и ничего не сообщает, даже не имеет адресата. Его подлинный смысл – утверждение неуничтожимости жизни, вечного возвращения истины в мир. Здесь жертвенность – не повод для жалости, а положительная, творческая сила, созидающая народное бытие за пределами всех (фактически, впрочем, отсутствующих) общественных организаций. Ибо воистину остается то, что оставляется. Тот вверяет себя вечности, кто, говоря словами Апостола, «имеет – как не имеет, радуется – как не радуется», для кого «проходит образ мира сего». Мир, повторю еще раз свою любимую мысль, буквально оживает в пустоте само-оставления. И эта политика «жизни и смерти», жизни в смерти не знает законов, подчинена игре случая, творится «текущим моментом»: убьют или не убьют, посадят или не посадят того или иного ее деятеля?

Китайские власти вольно или невольно тоже принимают правила политики жертвенности: их карательные акции непредсказуемы, не подчиняются каким-то регламентам и формально просто отрицаются. Администрация произвольно закрывает Тибет для иностранцев и так же внезапно снимает запрет, просто желая показать, кто хозяин в Трансгималаях.

Одним словом, тибетская политика творится самоотречением святого, который ежемгновенно уступает себя миру и так дает быть… имперскому «миру». Вот так царская власть и юродивый (еще точнее – тело юродивого) на Руси друг друга навлекали или, хочется сказать: полагались друг на друга. Закономерный исход, ибо в недостижимой глубине человеческого опыта действие уже неотличимо от соответствия, власть становится самой мощью жизне-творчества. Вот почему волнения в Тибете никогда не приводили и, надо думать, не могут привести к политическим реформам. Ибо власть, приходящая из сокровенных глубин прозревшего сердца и взывающая к нетематизируемому Другому, не имеющая и не ищущая идентичности, утверждающая равно само-властье и жертвенность, в одинаковой степени принадлежит дворцам и хижинам, символике имперского триумфа и океану народной жизни. Превыше всего она требует тишины и уединения, которым во внешнем мире лучше всего соответствуют покои Запретного Города, где раньше жил император, а теперь находится невидимая для простых смертных резиденция вождей КПК. Столь же недоступным для земных взоров полагалось быть Далай-ламе. Политические же решения в Тибете принимались на основании мистических прозрений, предстающих как бы обратным видением, взглядом с небес на землю. Кто способен видеть так?

Кто бы он ни был, у него есть земной визави: анонимная стихия повседневности, спонтанное про-ис-течение жизни.

Дипломатия как искусство сказать, ничего не говоря, искусство, не скажу, пустословия, но – опустошения слов, а равным образом стратегическое действие как церемониальная любезность и нравственно оправданная поза, одним словом, «правда (по-китайски, дао) обмана» – вот высшие проявления восточной политики ино-бытности. Недаром то и другое окружены в Китае, да и во всей Восточной Азии таким искренним, полным душевного трепета благоговением. А в структурном отношении такая самоскрывающаяся политика предстает сопряженностью двух полюсов: всеобъятного видения, упомянутой выше мудрости всеобщего соответствия и чистой конкретности переживания. На уровне общества мы имеем, с одной стороны, неосязаемое «умонастроение», имперский «мир», задаваемый, подобно звучанию камертона, набором стратегических деклараций, а с другой стороны, спонтанные, единичные «случаи», где все решает актуальное соотношение сил и определяемая им «цена вопроса».

Существует мнение, распространенное особенно среди китайцев, что китайское правление в Тибете, пусть и насильническим способом, осуществило прогрессивную секуляризацию тибетского общества подобно тому, как коммунистическая диктатура в России сделала возможной ускоренную модернизацию страны. Одно это, а не подсчеты построенных в Тибете школ и больниц (в действительности блистательно отсутствующих за пределами китайских военных гарнизонов), можно было бы считать реальным политическим достижением китайских властей. Бесспорно, старое тибетское общество не имело будущего, и его в любом случае ожидала участь пойти по пути опыт Китая или Японии и претерпеть насильственное открытие внешнему миру. Остается, однако, под вопросом, насколько эта секуляризация снимает или преодолевает традиционный тибетский уклад, который зиждился на совместности, смычке трансцендентности Неба и имманентности Земли. Разве тибетские святые не зарывались в землю, чтобы прийти к Небу, и разве тибетская жизнь не была слитностью ритуала и быта, духа и вещей? Даже в Европе история как секуляризация христианства обернулась в наше время открытием ее религиозного смысла. Так что при всей враждебности позиций ламства и коммунистов есть у них и некая общая основа. Правда, разглядеть ее может лишь тот, кто умеет смотреть далеко.

Политика запредельного превосходит все политические принципы современности: либерализм и демократию, национальный суверенитет и даже консерватизм. Она оказалась сильнейшим препятствием на пути складывания в Китае и Тибете национальных государств. Тот же Далай-лама был духовным вождем всех ламаистов Восточной Азии, включая китайских богдыханов, да и вообще всех миров, земных и небесных. Так что есть глубокий историософский смысл в том, что сегодня почти вся духовная элита Тибета и девятая часть тибетского народа оказались за пределами Тибета, приобретя черты глобального сообщества.

Однажды в разговоре со своим тибетским учителем я сказал, что Тибету как бы предписано самой природой и историей быть в изоляции и хранить в своем уединении некую уникальную правду духа. Мой учитель энергично возразил на эти слова: «А мы в окружении Далай-ламы как раз думаем, что Тибет должен быть как можно больше открыт миру и стать подлинно глобальной страной». Тогда я лишь недоуменно пожал плечами, но теперь думаю, что мой учитель был прав: разделенность физического и духовного Тибета, его, говоря языком постмодерна, «детерриторизация», вырастающие, помимо прочего, из его исконной исторической почвы, делают тибетскую «политику само-различия» образцом для нынешнего постполитического мира с его сетевыми сообществами, единство которых отмерено мерой их дез-организации, отсутствия «идейного» единства и слитности с физическим присутствием.

Не подталкивает ли нас удивительная судьба Тибета к тому, чтобы увидеть в этом Гордиевом узле азиатской политики узел, связывающий величайшие цивилизации евразийского континента: Китай, Индию, Россию? Мысль на самом деле не новая. Еще Пржевальский, далекий от всякой мистики, называл Лхасу азиатским Римом, который способен со своих гималайских высот властвовать над всей Восточной Азией от Цейлона до Японии. Тибет в данном случае будет лишь наиболее акцентированным фокусом «пустотного» центра Азии, кочующего, подобно кочевым обитателям центра Азии, в треугольнике между Алтаем, Тянь-Шанем и Гималаями.

В феномене тибетского само-отличия проглядывает еще одно глубокое и мучительное раздвоение, которое проходит в сердце каждого человека, не только тибетца. Это разделение между символической пользой ритуального порядка жизни и технической эффективностью, на которой зиждется современная цивилизация. Тибетцы проявили, как мы могли видеть, недюжинную изобретательность в деле сближения того и другого. Но в современных условиях едва ли возможно свести эти два начала, не превращая ритуал в туристический аттракцион, набор модных брендов, не переводя его в медийно-виртуальное измерение. Китайская администрация явно рулит в этом направлении, рассчитывая убить сразу двух зайцев: и капитал приобрести, и обезопасить себя от «религиозного экстремизма». Количество автобусов с галдящими туристами из внутреннего Китая в последние годы достигло в Тибете критической отметки. Единственное, хотя и слабое, утешение состоит в том, что этот туристический бум не распространяется на отдаленные районы страны и ее действительные духовные центры.