Виктория Иванова – Буддийская школа Ньингма в Тибете XVII-XVIII вв. (страница 2)

Падмасабхава успешно справился со своей задачей религиозного обращения посредством демонстрации необычных явлений, поражающих воображение тибетцев. В тибето-буддийских хрониках говорится, что Падмасабхава превзошел бонских жрецов в магическом искусстве, и подчинил демонов и злых духов Тибета, обратив их в буддизм и сделав дхармапалами – божествами, зачищающими Дхарму. Падмасабхава сыграл столь важную роль в распространении буддизма в Тибете, что его почитают наравне с Буддой Шакьямуни, особенно среди последователей школы Ньингма. В Тибете Падмасабхаву также называют Гуру Ринпоче18, что переводится как Драгоценный Учитель. Привнося учения Ваджраяны в Тибет, он не отказался от ритуальных практик, использовавшихся древней традицией бон, а умело использовал их, включив в практики буддийской тантры. В Тибете же изначально престиж буддийской тантры оказался значительно выше, нежели в Индии. В первое время доверие тибетского общества к буддизму было завоевано исключительно средствами тантрического мастерства и искусством йоги19. Одновременно с индийскими монахами и представителями школы сиддхов в Тибете стали появляться и китайские проповедники чань-буддизма. Так как между чаньской и индийской традицией имелись серьезные противоречия, возникла потребность выяснить, какой вариант буддизма является истинным и в большей мере соответствует учению самого Будды.

Для этого в монастыре Самье был проведен диспут (точная дата неизвестна, условной датой считают 790 г.), на котором индийскую сторону представлял Камалашила , а китайскую Хэшан Махаяна. Согласно традиционным тибетским источникам, диспут закончился полной победой Камалашилы20, после чего Трисонг Децен запретил проповедь китайского буддизма, и Тибет окончательно обратился к классическим индийским образцам21. Таким образом, индийское направление достигло перевеса, чему способствовал также непрерывный приток учителей из Индии. Это не означало, однако, что защитники чань полностью исчезли. Поэтому тибетский буддизм, далекий от однородности с самого начала, нес в себе семена, в дальнейшем ходе истории давшие ныне известное изобилие школ и традиций22. Третий дхарма-царь, Ралпачан, правил в 815–836 гг. Он стал монахом, делал большие вклады в монастыри и предоставлял им привилегии. Многочисленные указы Ралпчана были направлены на законодательное усиление социально-экономических позиций монашества в тибетском обществе. При нем началась регулярная работа по переводу санскритских канонических текстов на тибетский язык, осуществлявшаяся как индийскими учеными–пандитами, так и знающими санскрит тибетскими лоцзава (переводчиками)23. Во многих исторических хрониках встречаются упоминания о построенном при поддержке Ралпачана гигантском девятиэтажном храме Одчандо24. В начале 40-х гг. IX в. Ралпачан был убит своими сановниками, продолжавшими покровительствовать религии бон; на тибетский престол вступил брат Ралпчана – Лан-дарма. С воцарением Ландармы закончилась первая волна распространения буддизма, начавшаяся в VII в. Процесс перевода буддийского письменного наследия был прерван. Ландарма отказался от поддержки буддизма и восстановил все привилегии бонского жречества. Первыми указами Ландарма запретил проповедь буддизма в Тибете и потребовал искоренить все последствия реформ его непосредственных предшественников25. Буддийские монастыри и храмы разрушались, а монахов, сопротивлявшихся ликвидации сангхи и не желавших заниматься охотничьим промыслом, как этого требовали указы Ландармы, предавали смерти.

Период его правления составил не более четырех лет26 и вошел в историю Тибета как время жесточайших гонений на буддизм. Со смертью Ландармы политическое единство Тибета начало разрушаться. Страна раскололась на ряд небольших государств. Интеллектуальные контакты с Индией были прерваны27. В этой связи период с середины IX в. до конца X в. рассматривается как период, в течение которого был значительно заторможен процесс рецепции буддийской доктрины.

Несмотря на отсутствие государственной поддержки, буддизм выжил, и даже процветал в районах, далеких от раздробленного Центрального Тибета, где поддерживался мирянами-тантриками. Буддизм привлек широкий круг последователей именно благодаря учителям-тантрикам. С VIII в. в Тибете распространяется и закрепляется буддийская тантра, не утратившая своих позиций на протяжении целого века гонений на монашеский буддизм28. Те буддийские традиции, которые сохранялись и передавались с VII в. вплоть до начала второй волны распространения буддизма в Тибете, впоследствии сформировали школу Ньингма, школу «старых переводов». В XI–XII вв. начинается вторая волна прихода буддийских учений из Индии и возобновление деятельности по переводу индийских буддийских текстов на тибетский язык, что сопровождается появлением собственно тибетских учительских субтрадиций комментирования текстов канона. Эти первоначальные учительские субтрадиции превращаются впоследствии в школы тибетского буддизма29. В это время зародились новые буддийские традиции, известные как Кадам, Сакья и Кагью30.

Восстановление буддийской традиции в Тибете шло двумя путями: реставрацией монашеской традиции Винаи и распространением йогических форм тантрического буддизма Ваджраяны. Огромную роль в восстановлении монастырской системы в Тибете сыграл ученый-монах из знаменитого бенгальского монастыря-университета Викрамашила по имени Атиша (982–1064). Он и его последователи активно занимались переводами буддийского канона и философских сочинений на тибетский язык. И здесь центральная роль принадлежит Ринчену Сангпо (958–1055). К Атише и Ринчену Сангпо возводит свое происхождение школа Кадам, одна из первых возникших в Тибете школ «нового перевода». Эта школа стремилась не только возродить строгие принципы монастырских уставов, но и ввести в рамки Винаи31 важдраянскую практику тантрической йоги, а также разработать систему монастырского образования и схоластической монашеской учености. После XV в. школа Кадам практически исчезла, слившись с близкой ей по духу школой Гелуг.

В конце XII в. самой влиятельной школой тибетского буддизма стала основанная еще в 1073 г. школа Сакья (дословно «желтая земля», по названию местности, где был возведен первый монастырь этой школы). Традиция школы Сакья, как и школы Кадам, изначально формируется как монастырская. Однако основатели Сакья32 не признавали, как это было у последователей Кадам, необходимости строгого монашества для достижения конечной религиозной цели – Просветления. В традиции Сакья принятие монашеского обета безбрачия отнюдь не считалось обязательным, монахи Сакья могли иметь семьи33.

В этой традиции статус высшего иерарха – религиозного главы школы – имел в определенном смысле генеалогический характер. В таком статусе мог быть легитимирован лишь тот, кто принадлежал к аристократическому роду Кхон (получившему в дальнейшем имя Сакья)34. Школа Сакья прославилась как выдающимися учеными трудами своих иерархов, так и политической ролью, которую она сыграла в Тибете в XIII–XIV вв., прежде всего политической активностью в плане достаточно успешных попыток объединения Тибета в теократическое государство. В этом отношении иерархи Сакья были непосредственными предшественниками гелугпинцев.

Вторая линия возрождения буддизма в Тибете была чисто йогической и восходила к индийской традиции махасиддхов, связанной с именами таких знаменитых йогинов, как Тилопа и Наропа. В Тибет эту традицию принес йогин и переводчик Марпа-лоцзава (1012–1096). Школа, основанная Марпой, получила название Кагью35. Главнейшим учеником Марпы был Миларепа (1040–1123), самый знаменитый йогин Тибета, прославившийся также своими поэтическими произведениями мистико-религиозного содержания. Преемником Миларепы стал один из его самых поздних учеников – Гампопа (1079–1153). Начиная с Гампопы, Кагью, будучи первоначально традицией странствующих йогинов и аскетов, превращается в самостоятельную школу тибетского буддизма (XII–XIII вв.). Так, со времен Гампопы у школы Кагью появились свои монастыри, и индивидуальная йогическая практика оказалась дополненной принципами монашеской дисциплины.

После Гампопы школа Кагью разделилась на несколько ветвей – подшкол или субтрадиций, которые называются «четыре большие и восемь малых». К «четырем большим» относятся Карма-Кагью, Пагмо-Кагью, Цалпа-Кагью и Баром-Кагью36. От них, в свою очередь, развились так называемые восемь малых традиций. Хотя большинство из двенадцати традиций не выжило как независимые, четыре из них по-прежнему остаются особенно важными и сегодня37. Наиболее влиятельной из них по сей день остается подшкола Карма-Кагью38, чей глава носит имя Кармапа. Именно с этой школой связано начало практики поисков «перерожденцев» (тиб. тулку) его иерархов – Кармап. По мнению Е.А. Островской, рост популярности школы Карма-Кагью главным образом был связан с введением института тулку (санскр. нирманакая – тело воплощения)39. Наиболее влиятельными и сегодня, кроме Карма-Кагью, остаются три ответвления Пагмо-Кагью – Дрикунг-Кагью, Таглунг-Кагью и Другпа-Кагью40.

Можно согласиться с А. Берзиным, который утверждает, что «религиозная история развертывается не в безвоздушном пространстве, она связана с историей политической»41. И это напрямую можно отнести к истории развития основных буддийских школ Тибета, каждая из которых (кроме школы Ньингма) в определенный период была втянута в политическую борьбу за власть, сопровождавшуюся конфликтом между последователями той или иной школы. Такая ситуация была связана с тем, что в Тибете буддийская идеология служила основным инструментом легитимации власти и права на земельную собственность, и аристократия в своей борьбе использовала религиозное влияние на мирян и авторитет школьных традиций. Иерархи школ тибетского буддизма одновременно представляли и интересы аристократии, что во многом способствовало становлению теократической формы правления в отдельных регионах Тибета42.