Виктор Вахштайн – Воображая город: Введение в теорию концептуализации (страница 70)
Диктатура культуры
В центре находятся мужской дом, жилище для холостяков, место сборищ женатых мужчин, куда вход женщинам строго запрещен. Вокруг идет широкая кольцевая полоса необработанной земли; в середине – площадка для танцев, прилегающая к мужскому дому. Сквозь покрывающий остальную часть поселка кустарник проложены дорожки, ведущие к семейным хижинам, образующим круг вдоль лесной границы. В этих хижинах живут супружеские пары и их дети. Противопоставление центра и периферии совпадает, следовательно, с оппозицией между мужчинами (владельцами коллективного дома) и женщинами, владеющими семейными хижинами, расположенными по окружности территории селения.
По-настоящему сражаться можно лишь с тем, что вызывает восхищение. Неслучайно самая мощная антисемиотическая линия мышления наших дней – поворот к материальному и акторно-сетевая теория Б. Латура – возникнет в недрах Парижской школы семиотики А. Греймаса (причем возникнет как оппозиция старым структуралистским подходам, но при этом – как дериват их семиотической экспансии [Напреенко 2013]). Вернемся к исходному вопросу: что объединяет птичье гнездо и нью-йоркский небоскреб, пещеру древнего человека и двухэтажный особняк в Куркино? Мы вслед за вымышленным архитектором ответили «функциональность» и попали в ловушку, расставленную Бартом и Эко. Функциональность зданий пала первой под натиском семиотической интервенции в исследования архитектуры. Куда более очевидный (но, может быть, нам как раз и следует начать с очевидности) ответ состоит в том, что все эти объекты материальны и обладают афордансами (см. предыдущую главу).
Афорданс здания и его элементов – это то, что мы утрачиваем, когда начинаем мыслить в категориях знаковых систем, денотаций и коннотаций, первичных и вторичных функций. Низкий вход в вифлеемскую базилику Рождества функционален – он позволяет легче оборонять здание в случае осады. У него есть первичная денотативная функция
Аллегорически неприятие подобного теоретического хода очень точно выразил Этгар Керет в фантастическом рассказе об обитателях Луны – стихийных семиологах-структуралистах – которые умели
придавать своим мыслям какую угодно материальную форму: форму кастрюли, или форму стола, или даже форму брюк «клеш». Так что им удавалось дарить своим подругам по-настоящему оригинальные подарки, вроде мысли о любви в форме кофейной чашки или мысли о верности в форме вазы. Но со временем лунные люди пришли к некоторому негласному соглашению касательно того, как должна выглядеть каждая мысль. Мысль о материнской любви всегда имела форму занавески, мысли же об отцовской любви придавали форму пепельницы [Керет 2004: 97].
Романтический герой керетовского рассказа – «молодой странноватый парень», одержимый тягой к оригинальности. В беспрестанном поиске неконвенциальных значений и материальных объектов по ту сторону их коннотаций, он решает построить космический корабль:
Для этого он создал двигатель в форме мысли о любознательности и систему зажигания, сделанную из здравого смысла… Вот только его соседи, наблюдавшие за ним во время работы, видели, что он все время ошибается, потому что только человек, совсем ни в чем не разбирающийся, мог создать мысль о любопытстве в форме двигателя, в то время как совершенно ясно, что такая мысль должна иметь форму микроскопа, не говоря уже о мысли о здравом смысле, которая, чтобы не выглядеть безвкусно, должна иметь форму полки… В одну прекрасную ночь, пока юноша спал, несколько его лунных соседей собрались и из жалости к нему разобрали почти готовый космический корабль на составляющие мысли и упорядочили их заново. Когда молодой человек проснулся утром, он обнаружил полки, вазы, термосы и микроскопы на том месте, где стоял корабль. Всю эту кучу венчала мысль о сострадании по поводу его умершей собаки – ей была придана форма вышитой скатерти [там же: 99].
Мы уделили такое внимание семиотической стратегии развеществления городов и зданий, потому что социологическая логика редукции материального является в немалой степени ее порождением. Это вовсе не означает, что в социологической классике не было своих собственных проверенных способов забвения материальности. Не обязательно быть семиологом-структуралистом и верить в автономию универсума культурных значений, чтобы успешно бороться с универсумом материальных объектов. Однако развеществление мира – подлинно коалиционное предприятие и социологам вряд ли удалось бы справиться с ним в одиночку. Нашими ближайшими соратниками по антиматериальному фронту оказались социальные антропологи.
«Вещественные объекты, – пишет С. Ю. Неклюдов, – природные или рукотворные (гора, дерево, столб, коновязь, нить, волосы, зерна и т. д.) – становятся „материальными выражениями“ своих символических свойств» [Неклюдов 2002: 22]. Важный момент: речь идет не об объектах самих по себе (как в приведенном выше рассказе Керета), а об объектах-в-текстах. Более того, об объектах в текстах «народной культуры». Интересно, что специалисты по семиотике фольклора предельно внимательны к афордансам, поскольку именно в них видят основание последующей символизации. («Например, вода обладает целым рядом эмпирически засвидетельствованных свойств, с которыми явно связаны ее символические признаки. Она аморфная, бесструктурная, вездесущая и всепроникающая» [там же: 23].) И глупо упрекать исследователя-фольклориста в том, что, анализируя символические коннотации золота в русских и монгольских сказках, он не уделяет должного внимания массе или ковкости желтого металла. В мифологическом нарративе релевантность того или иного афорданса задается логикой повествования.
Но антрополог вынужден сделать следующий ход – устранить границу между текстом и миром. В конце концов, конвенциональные культурные значения эксплицируются в материальных объектах ничуть не меньше, чем в текстах. С. Ю. Неклюдов анализирует парковку в Сухэ-Баторском аймаке Монголии. Поскольку «символически автомобиль равен коню», монгольская парковка – это (по своей форме) трансформированная коновязь [Неклюдов 2016]. Так начинается увлекательное антропологическое исследование переноса структурных элементов на изофункциональные объекты.
К примеру, один из наиболее символически насыщенных элементов традиционной монгольской юрты – отверстие в центре крыши (
Юрта «работает» как естественные солнечные часы – обитатели определяют время по падению солнечного луча. Таким образом, замечает С. Ю. Неклюдов, «
Там же традиционно повязывается и ритуальный платок –
Традиционные культуры (сколько бы обоснованной и необоснованной критики не было адресовано этому понятию в антропологической теории) прямолинейно и недвусмысленно «семиотичны». Архитектурные объекты и повседневные действия в них пронизаны символическими различениями. Вспомним концептуальную архитектуру Бурдьёполиса: символический капитал – лишь один из многих видов капитала; город – арена борьбы коллективных и индивидуальных агентов; физическое пространство – отпечаток их стратегий и тактик. Казалось бы, ничего не мешает «приземлить» эту концептуальную схему для анализа отдельного здания или даже помещения (что Бурдьё и проделывает с помещением лекционной аудитории). Но, как мы уже писали в первой главе, в более ранней социально-антропологической работе Бурдьё, посвященной исследованию кабильского дома, мы не найдем и следов такой концептуализации.
Сам автор объясняет этот парадокс тем, что прозрение пришло к нему слишком поздно. Уже проделав антропологический анализ символической инверсии кабильского дома, он лишь затем понял, что упустил из виду собственно социальный интерес его обитателей:
…я смог увидеть то, что все общества и все теории родства стремились отбросить, поступая так, как если бы реальные отношения между родственниками выводились из родственных связей, представляемых генеалогическими моделями: при равном генеалогическом расстоянии можно быть более «родным» или менее «родным», в зависимости от большего или меньшего интереса к родственникам и от того, насколько те могут считаться «интересными людьми». Я обнаружил, что отношения между родственниками – это тоже отношения интереса, что социально поощряемые братские отношения могут, в случае Кабилии, скрывать структурные конфликты интересов или, как в Беарне, маскировать и оправдывать экономическую эксплуатацию… Что семья как целое есть место конкуренции за экономический и символический капитал (землю, имя и проч.), исключительным владельцем которого она является [Бурдьё 2001: 36].