Валерий Антонов – Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг (страница 30)

Разумеется, их объективную обоснованность следует отличать от субъективного познания объективной обоснованности, чтобы не думать, что их признание возникает независимо от опыта, поскольку они обоснованы независимо от опыта. Строго различая quaestio facti и quaestio juris, мы скорее подчеркиваем, что никакие познания не возникают независимо от опыта, даже те, существование которых не зависит от опыта. Поэтому я могу разделить неприятие метафизики у Мессера. Но этот отказ становится строгим только благодаря трансцендентальному методу, а не благодаря contradictio in adjecto неверующей веры. Мы не отрицаем «вещи вне себя». Но мы отрицаем метафизическую абсолютность в них в любой форме, будь то наивная или феноменалистическая, или трансценденция в исходном метафизическом смысле, независимо от того, мыслим ли мы ее материалистически, спиритуалистически, теологически или как-либо иначе. Мы отрицаем ее потому, что уже признаем способ ее трансцендентальной обусловленности в «запредельном». Поэтому мы также признаем, что делить мир на «сущность» и «видимость» неправомерно. По этой же причине противоположности «имманентность» и «трансцендентность» объединяются как разные, но не взаимоисключающие логические функции, обязательно лежащие в самом понятии познания, в той общей объединяющей функции Логоса, через которую понимается, что трансцендентное для субъекта, «объекты вне нас», имманентно сфере объектно-конституирующих условий познания, лежит внутри самого познания.

«Мы думаем, где то там, где то тут,

Мы внутри».

Действительно, Гете, архетип «объективного мышления», сказал абсолютно решающее слово перед лицом всех догматических уплощений и угасаний, в том, что он сам мыслит нас «место за местом», но «внутри». Пусть «ворота», человек как бессмысленный и отпавший субъект, ищет бытие вне себя. В той мере, в какой человек познает, участвует в познании, он знает и то, что это «вечно порождает его». Но, конечно, это «вечное» надо признать, если не хочешь низвести даже самого энергичного поборника «объективного мышления» до субъективиста.

«Ничто не находится внутри, ничто не находится снаружи,

Ибо что внутри, то и снаружи».

То, что это «что внутри, то и снаружи» – не неопределенное «колебание» (как будто он не знает, что говорит), а четко и однозначно достигнутая позиция, теперь должно быть, наконец, понято. Тогда станет понятно и то, что прозрение Канта, согласно которому условия, составляющие объекты, сами не могут снова стать объектами, должно восприниматься еще более серьезно и последовательно, чем это делал сам Кант в отношении этого своего фундаментального прозрения. Одна из решающих заслуг Фихте состоит в том, что он не только надолго закрепил это понимание, но и помог ему найти адекватное языковое выражение, решившись назвать воплощение условий предметности «Я», именно для того, чтобы четко отличить его как воплощение условий предметности от предметов как таковых. Поначалу это могло ввести в заблуждение, поскольку можно было предположить отождествление «Я» с индивидом, субъектом как существующей вещью. Но насколько в действительности Фихте был далек от такого уравнения, сегодня, наверное, знает каждый, для кого дух Фихте не является недоступным. Тот, кто сегодня, например, был бы еще достаточно глуп, чтобы видеть в Фихте субъективиста или даже солипсиста, самого ярого противника как догматических спекуляций натурфилософии Шеллинга, так и всякого субъективизма, всякого теоретического и практического эгоизма, не мог бы претендовать на то, чтобы наука позволяла себе определяться вниманием к нему и симпатией к нему, чтобы позволить этому фундаментальному прозрению увянуть даже в выражении.

Поскольку трансцендентальные условия объектов и объекты как таковые не являются двумя мирами, находящимися рядом или позади друг друга, поскольку ни один объект не является объектом, не будучи законно конституированным трансцендентальными условиями, и ни одно трансцендентальное условие не является трансцендентальным условием, не будучи конституированным объектом, Mессер должен иметь возможность сослаться на мои предыдущие замечания по поводу того, что он говорит об общей закономерной обусловленности реальности, в том числе с учетом истории. Но это, конечно, ни в коей мере не отменяет методологического различия между естествознанием и исторической наукой, провозглашенного Виндельбандом. Напротив, оно получает новую аргументацию. Однако следует обратить внимание и на различие между сближением отношений частностей к всеобщей закономерности и расхождением частностей между собой,92 так же как нельзя упускать из виду различительную функцию ценностного отношения в истории.

Во всяком случае, только трансцендентная обусловленность всей действительности позволяет понять, что каждый человек, даже просто чтобы быть человеком, должен всегда предполагать:

«Не имея над собой идеала, – метко выразился однажды Алоиз Риль, – человек не может идти прямо в духовном смысле этого слова». Это сверхчеловеческое, образцовое качество и есть мир духовных ценностей; – даже самый великий человек все равно имеет этот мир над собой, так же как и носит его в себе. Однако эти ценности, которые направляют действия человека и вдохновляют его, не изобретаются и не формируются заново путем переоценки; они открываются и, подобно звездам на небе, постепенно входят в поле зрения человека с развитием культуры. Это не старые ценности, не новые ценности, это ценности».93

Объективная действительность этих ценностей, которые не являются ни «старыми», ни «новыми», поскольку они вневременно вечны, должна существовать и предполагаться как независимая от субъекта, если субъект хочет своими действиями и установками утвердить для себя какой-либо смысл во времени, если он хочет своими действиями и установками в жизни придать ценность реальности и своей жизни. Но это также предполагает, что реальность может быть сформирована ценностным образом, что она такова, что в ней могут быть представлены ценности. Однако если бы реальность представляла собой жесткий, неразумный абсолют, «самость», абсолютно не поддающуюся разуму, то это условие было бы невозможно выполнить во всех отношениях. Оно может быть выполнено только через трансцендентально-разумно-законную обусловленность реальности. Однако это означает также, что вечный «мир ценностей» не является миром загробным и что через него реальность вновь удваивается. Ценности – это сверхреальность, идеалы, «вечные задачи», которые могут быть реализованы, представлены и исполнены только в единой реальности. Как с непревзойденной ясностью признавал Фихте, «вечность не осеняет человечество только за могилой, но приходит к нему в середине его настоящего». А для того, чтобы вечность вошла во время, чтобы ценности были реализованы, сама реальность непременно требуется разумом.

Таким образом, соотношение между трансцендентальным идеализмом и реализмом определяется четко и резко. Если реализм признает реальность рационально необходимой для познания и жизни, то он сам является рациональным и критическим. Как таковой, он сохраняется в рамках критицизма в идеализме, «отменяется» в хорошем смысле слова, по выражению Гегеля, в трансцендентальном идеализме. Если реализм не рассматривает реальность как определяемую необходимостью разума, а приписывает ей абсолютное существование в сфере, выходящей за пределы всякой необходимости разума, и при этом хочет предъявить претензии к разуму за такой подход и такое указание, т.е. закрепить место предполагаемой абсолютности и неразумности, т.е. абсолютной неразумности, в сфере закона разума, то он сам не знает, чего хочет. Сам он не является ни разумным, ни критичным. Реальность для него якобы стоит за пределами разума, и все же он хотел бы иметь возможность сказать хотя бы это с позиции разума. Поэтому разумная дискуссия невозможна с его неразумием, которое лишь мечтает о реальности. Подобно тому, как в рамках критики трансцендентальный идеализм вбирает в себя и сохраняет разумный реализм, т.е. реализм, мыслящий истинную реальность, он оставляет на произвол судьбы этот неразумный реализм как реализм без истинной реальности:

«В ничто с тобой, – - – - —

В небытие, в небытие!».

* * *

ЛИТЕРАТУРА – Bruno Bauch, Idealismus und Realismus in der Sphare des philosophischen Kritizismus, Kant-Studien, vol. 20, Berlin 1915.

АРНОЛЬД РУГЕ

(1881—1945)

Понятие и проблема личности

[в связи с кантовской доктриной морали]

Для того чтобы уловить и постичь проблему, волнующую философскую мысль во всех ее формах и во всех ее проявлениях, необходимо либо исторически искать в многообразии имен и трактовок то общее, что лежит в основе этих различий, либо, отталкиваясь от общей трактовки, понимать отдельные формы, исходя из этой точки отсчета. Последний подход, безусловно, проще и обещает лучший результат, чем первый, поскольку после определения понятия и узкого очерчивания проблемы в распоряжении оказывается принцип, в соответствии с которым можно отбросить все, что лишь внешне связано со смыслом. Однако преимущество последнего подхода состоит еще и в том, что он вкратце приводит к чему-то систематическому и в то же время дает ясное представление об историческом развитии проблемы. Итак, на данном этапе необходимо установить общие характеристики понятия личности, чтобы показать, как это понятие приобретает особый смысл в системе, а именно в системе морали Канта. Проблема личности, вопрос о значении и, соответственно, праве личности в целом – это вопрос, который возникает сегодня во всех областях культуры и на который часто отвечают с излишне громкой интонацией. Слово «личность» – сложное слово, которое не следует унижать, прикрывая необдуманные рассуждения сентиментальностью. По своему значению оно относится к самым чистым формам человеческой воли и человеческих способностей. —