Валерий Антонов – Неокантианство. Седьмой том (страница 29)

И давайте посмотрим с парадного, индивидуального, места на общую картину! Можно ли решить великие нравственные задачи общественной жизни, как политической, так и социальной, с помощью одной лишь красивой морали, с помощью благородных задатков сострадания и сочувствия? К сожалению, человеческая природа не настолько бескорыстна, чтобы отказаться от собственного комфорта ради помощи другому. Здесь долг должен стоять перед нами, нравственный закон должен настоятельно требовать, чтобы мы не видели ни в одном, даже самом ничтожном человеке, только средство, а уважали в каждом конечную цель. Эстетический век, напротив, несет в себе ярко выраженную интеллектуально-аристократическую и, в связи с этим, неполитическую и необщественную черту. Над развитием индивидуальности в прекрасную душу слишком легко пренебречь общественными обязанностями и работой на общее дело.

Эстетическая мораль тяготеет к спокойному созерцанию, даже к созерцательному самоуглублению, граничащему с квиетизмом, от которого не может быть полностью освобожден даже Гете. У Шиллера, как мы увидим далее, преобладает противовес моральной силе, но и в его случае эстетические черты не отсутствуют полностью. Так, если вновь противопоставить Канта и Шиллера, то, наверное, не случайно Шиллер настолько быстро испытывает отвращение к ужасам Французской революции, что исключает из своего идеального журнала» Horen " «изысканно и безоговорочно» все, «что относится к государственной религии и политической конституции»,213 Кант же вдохновляется именно временем и своими трудами по конституционному праву, политике и религии, чтобы поместить в них человека, объявленного тремя великими «Критиками» теоретически, этически и эстетически зрелым, а теперь еще и религиозно и политически на самого себя.214

– А теперь собственно социальный вопрос! Когда благородный Вильгельм фон Гумбольдт, в основном в смысле всего классического круга друзей, стремится ограничить деятельность государства до минимально мыслимых пределов, это соответствует позиции прекрасной морали, которая рада уйти от суровой действительности в ничем не ограниченную свободу своего созерцательного «я», да и политически такая теория могла быть во многом спасительной в то время перед лицом еще не ликвидированного абсолютизма и для освобождения личности от бесполезных барьеров. Сегодня такой гипериндивидуальный Манчестертум принесет плоды лишь единичным последователям, как и идея Шиллера об «эстетической исповеди и подлости» (с. 274). Стоит ли сожалеть о таком отклонении от пути наших классиков в этом отношении? Нет, это хорошо. Более полувека назад такой тонкий знаток и ценитель литературы и эстетики, как Гервинус, самым настоятельным образом указывал, что эстетический век для немцев должен смениться теперь периодом практической деятельности для мира и государства;215 и время продолжает развиваться в этом направлении. Нравственный закон требует иных поступков, нежели эстетическое потакание чувствам.

Идеал растущего растения, который так привлекал лирическую душу Гердера, предпочитающую покоиться в себе, не подходит в качестве образца для человека, который рожден не для вегетации, а для действия. Поэтому Шиллер, прошедший кантовскую школу, многозначительно добавляет слово «желающий» к известному дистиху «Das Höchste» («Высшее»), ибо он хорошо знал, что в отличие от «всей природы» человек – «существо волящее». 216Кстати, конечно, он подхватывает гердеровскую аналогию, в то время как Кант, герой чистой мысли и чистой воли, с самого начала ставит себя в жесткую оппозицию всякому созерцательному наслаждению.217

Как и нравственно возвышенное, так и нравственно прекрасное обязательно перегружено и односторонне в своем разделении. И довольно утомительным спором является обсуждение вопроса: какая степень нравственности выше – нравственная в противовес склонностям или в согласии с ними? На этот вопрос, поставленный еще в XII веке Моисеем Маймонидом, но решенный лишь самым внешним образом1), пожалуй, вообще нельзя ответить однозначно. И возвышенная, и прекрасная мораль имеют свою особую ценность. И форма борьбы, и форма гармонии – равнозначные требования к загадочному двухдуховному существу, которое мы называем человеком. Нет гармонии без предшествующей борьбы, но цель борьбы – гармония! Если же каждый из них хочет означать все, то он, естественно, остается односторонним; это видно и на примере великих исторических явлений.

Христианский дуализм слишком мало верит в человеческую природу и поэтому часто становится враждебным по отношению к чувствам, даже к человеку; даже Лютер, основавший новое «светское» христианство, отчаивается в собственном разуме и силе. С другой стороны, эллинизм и его возрождение в гуманизме эпохи Возрождения слишком доверяют ему, перенося всю поддержку на человека, который может достичь ее, лишь связав себя нравственными законами. Каким же должен быть наш идеал будущего? Выражаясь религиозно-эстетическим языком, возвышенные соборы с устремленными в небо башнями или классически прекрасные колонные ордера эллинских храмов? Современная мораль, если она не интересуется церковью, склоняется, по-видимому, к последнему варианту взгляда на вещи. Но üeberweg, который также заявляет о своей поддержке последнего 2), справедливо заметил в другом месте, особенно в отношении Канта и Шиллера, что новейшая этика в своей полемике против средневековых форм легко рискует не недооценить значение противопоставления и борьбы между чувственным и духовным3).

Думаю, что мы с Ланге не захотим обойтись без «готической капеллы» для «скорбных умов» рядом с веселым храмом, хотя бы в связи с социальными бедами, но и в связи с мыслями о самых глубоких, самых внутренних переживаниях и борениях души, которых никто из нас не может избежать.

Современная этика, как и современное нравственное воспитание в целом, должна вобрать в себя оба элемента – античное чувство гармонии и христианский дуализм, а возможно, и объединить их в высшее единство.

Кант ближе к первой точке зрения, поскольку он подчеркивает коренное зло человеческой природы и возвышенность нравственного закона, но он, как и второй, не отчаивается в своих силах, а, напротив, в несгибаемой, оптимистической вере в доброе в человечестве призывает его к нравственной борьбе; его строгий, формальный нравственный закон не закрывает развитие индивидуальности, а ставит перед ней бесконечное множество задач.1) Идеалом Шиллера, поэта, является скорее человек в его «тотальности», «ансамбле всех душевных сил». Поэтому он ближе ко второму (гуманистическому) типу мышления, но только оно его не удовлетворяет; ему нужны два «проводника жизни»: рядом с нравственно прекрасным, как его дополнение, нравственно возвышенное. Эта этическая позиция настолько четко прослеживается во всех произведениях Шиллера, что мы можем быть относительно краткими в изложении и ограничиться несколькими характерными высказываниями.

Первый же трактат, в котором излагается идеал нравственно прекрасного, «Грация и достоинство», также напоминает нам о том, что нравственная красота – это только идеал (см. выше с. 565). Сам факт представления грации как проявления женской добродетели, которая, тем не менее, «редко… поднимается до высшей идеи нравственной чистоты и редко идет дальше любовных поступков «2) показывает, что Шиллер не считает ее характеристикой полноценного человека, так же как, с другой стороны, он не считает просто мужским достоинством.

Однако, в частности, главным содержанием раздела о достоинстве является дополнение нравственно прекрасного возвышенным: только там, где чувственность следует за чистой волей, требуется снисходительность, а не строгость (там же, 381). Там же, где, напротив, импульс хочет начать связывать сам себя, должно вступить в дело решительное сопротивление морального характера и произойти ограничение импульса (376, 381). Поэтому прекрасная душа должна превратиться в аффекте в возвышенную, если иначе она хочет подняться над простой темпераментной добродетелью доброго сердца (377). Как благодать требуется от добродетели, так достоинство – от склонности (383). Только когда благодать и достоинство соединяются в одном человеке, в нем завершается выражение человечности; «оправданный в мире духа и оправданный во внешности», он тогда стоит (385).

Из последующих эссе, в частности, в эссе о необходимых ограничениях в использовании прекрасных форм*, говорится об опасности эстетической морали для морали характера. Не следует осмеливаться пользоваться этим руководством (прекрасное, любовь), если оно еще не обеспечено лучшим (возвышенное, уважение). Именно в заключении этого трактата несчастье предстает как школа для испытания истинной добродетели (см. выше с. 567); то же самое происходит и в эссе «О патетическом».

В письмах к Аугустенбургу, особенно в третьем, он в историко-психологических пояснениях разъясняет, как эстетическая утонченность обычно покупается энергией характера, «самой действенной пружиной всего великого и прекрасного в человеке, которую никакое другое преимущество, как бы велико оно ни было, заменить не может* (с. 93). Прекрасное противостоит дикости, возвышенное затихает, и «только самое точное равновесие обоих видов чувства» завершает вкус, т.е. воплощается в нравственном, цельном, едином человеке (с. 95). Материи совершенно не позволено вмешиваться в чистое законодательство разума, желать подняться к нему, но последний может спуститься к материи (с. 101), чтобы на ее «зеркале» «чистое демоническое пламя, как день на утренних облаках, могло играть своими бесплотными красками» (104).