Валерий Антонов – Неокантианство. Десятый том. Сборник эссе, статей, текстов книг (страница 19)

Далее Нельсон обсуждает принцип всех эпистемологов-биологистов, которые, увлекаясь не до конца разработанными гипотезами развития, видят в разуме не что иное, как форму адаптации к биологической среде, в законах – не что иное, как условность; которые, таким образом, видят критерий истинности знания в чем-то (биологическом или ином), способствующем ему. То, чему прагматики Авенариус, Мах, Пойнкаре, Джемс, Шиллер учат здесь, более или менее скрыто и развернуто, Зиммель 15свел к ясной формуле; и хотя этот биологический абсурд вряд ли характерен для других работ этого богатого ума, тем не менее, Нельсон совершенно прав, указывая на фундаментальную ошибку в очень отчетливой и очевидной аргументации Зиммеля.

Формулировка этой эпистемологической теоремы имеет два варианта. Один из них таков: Истинное как таковое есть полезное. Затем второй: Критерий истинного есть полезное. Если принять первое утверждение, то это означает, что полезно предположить, что истинное есть полезное; а это, в свою очередь, означает, что полезно предположить, что полезно предположить, что истинное есть полезное. И так далее. Регресс идет бесконечно, и перед биологом или прагматиком стоит непосильная задача завершить его, чтобы получить понятие истины.

То же самое верно и для второго предположения: если критерием истины является полезность, то это предположение может быть утверждено только в той мере, в какой мы знаем, что его предположение полезно; а предположение о том, что полезно предполагать, как критерий истины – полезность, также верно только при условии, что полезно предполагать, как критерий истины – полезность. Но и здесь обращение к этому критерию оказывается бесконечным, его разрешение невозможно, следовательно, невозможна и полезность как критерий истины.16

Все остальные возражения, выдвигаемые против биологов, можно вывести из этого возражения против точного логического теста. Это опровергает биологизм и прагматизм как теорию познания.

Но особенно важным мне представляется то, что Нельсон говорит против самого яркого представителя эпистемологической проблематики, против Риккерта. Согласно Риккерту,17 принцип, который приписывает утверждение [Versicherung – wp], претензию на истинность, соединению идей в суждении, – это, как известно, категорическое принуждение к осуществлению этого (и только этого) соединения идей. В требовании вынести суждение, в этом суждении дается критерий обоснованности, истинности, ценности знания. «Экзистенция или действительность – это лишь обобщающие названия для того, о чем судят как о таком-то или таком-то».; 18и «Истина есть не что иное, как признание должного». 19– таковы основополагающие тезисы Риккерта. Если же спросить, к какому предмету, мыслимому как действующему, обращено это требование суждения, поскольку, согласно Риккерту, бытие также является лишь предикатом суждения, то он отвечает: «К сознанию вообще», ибо это «то, что ни с какой точки зрения не может стать предметом». 20А на дальнейший вопрос, как же он может сделать это определенное таким образом «сознание вообще» объектом эпистемологического исследования, он указывает, что, во-первых, объектом познания здесь становится не сознание вообще, а только его понятие, и, во-вторых, само «сознание вообще» не имеет сущности, а является понятийной абстракцией. Тогда мы говорили бы о понятии понятия, могли бы делать утверждения о его сфере, характеристиках и т. д. Но когда Риккерт говорит, что это сознание есть судящее, а не просто воображающее сознание, он говорит что-то о самом «сознании вообще», а не о понятии «сознание вообще», но это противоречит объяснению самого Риккерта, что «сознание вообще» никогда не может стать объектом.

Но что же тогда означает фраза «истина есть не что иное, как признание долженствования?»? Если это предложение истинно, то по определению оно должно означать: стало быть, истина есть не что иное, как признание долженствования. И если это «следует судить» имеет претензию на истинность, то, согласно Риккерту, она основана на том, что следует судить, истина есть не что иное, как признание долженствования. И так далее в бесконечном регрессе. Ибо, согласно учению самого Риккерта, истинность всякого суждения состоит в том, что его требуют; и в этом определении объясняемое понятие вновь предстает в скрытом виде.

Теперь можно было бы – и это сделал Липпс 21– предположить, что истинность суждения обнаруживает себя не в требовании его высказать, а только в его характеристике. Но даже этот более умеренный вариант эпистемологической теоремы не позволяет избежать кардинальной ошибки. Откуда Липпс знает, что критерий истинности суждения заключается в требовании его вынесения? Поскольку требование судить существует, то критерий истинности суждения состоит в требовании его высказать. А суждение о том, что это требование существует, является познанием лишь постольку, поскольку существует требование судить о том, что существует требование судить о том, что критерий истинности суждения состоит в требовании его высказать. И здесь – неполный ряд!

Конечно, познание в суждении возможно только при желании устранить произвол нашей образной связи, при желании знать. Понятно, что знание об этой зависимости суждения от воли есть психологически-эмпирическое знание. Но вместе с тем психологический эмпиризм показывает нам, что существуют и такие познания, которые не являются суждениями, например, чувственные восприятия, которые, следовательно, не произвольны и не являются косвенной ассерторической [утверждаемой как действительная – wp] связью ранее сформированных представлений. Скорее, это непосредственные восприятия со столь же непосредственным утверждением, которое ни в коем случае не отделено от восприятий, а лишь добавляется к ним. Поэтому, когда моя воля к истине заставляет меня высказать суждение и придать ему утверждение, она делает это потому, что в этом суждении присутствует именно та связь идей, которая была для меня непосредственно утверждающей. Таким образом, мое непосредственное познание косвенно отражается в познании суждения. Я могу быть побужден к суждению волей к истине, долженствованием; то, каким оно окажется, насколько оно истинно, определяется исключительно содержанием моего непосредственного познания, которое, в свою очередь, не зависит от моей воли.

II.

Но не означает ли, как спрашивает Нельсон во второй части своей работы, отказ от эпистемологического вопроса «провозглашение очевидного догматизма?».22 Именно так и кажется. Эпистемология требует обоснования всех знаний в соответствии с теоремой разума. И мы видели, что это обоснование ведет к неизбывному обращению, должно вести снова и снова в любой форме, – на чем эпистемология и проваливается. Так неужели не остается ничего другого, как продолжать пытаться достичь знания путем догматических спекуляций?

Обе стороны альтернативы между эпистемологией и догмой разделяют ложную предпосылку о том, что знание и суждение тождественны. Вследствие этой ложной предпосылки эпистемология теперь применяет теорему об основании вне суждений к знанию вообще, и в итоге остается лишь смутная попытка обосновать знание через его объект.

От этой альтернативы нас освобождает одно обстоятельство: различие между рассудком и рефлексией. Всякое размышление, всякое суждение лишь повторяет непосредственное познание, и в нем кроется критерий правильности и неправильности наших суждений. Поэтому все суждения должны к нему возвращаться; но само оно не может быть оправдано (например, по отношению к своему объекту) или заподозрено в своей обоснованности: ведь и оправдание, и сомнение возможны только на его основе, при условии его обоснованности.

После того как мы это ясно осознали, возникает задача обосновать метафизику именно таким образом: проследить синтетические суждения a priori до принципов с помощью простых понятий и обеспечить доказательство их истинности, продемонстрировав их происхождение из непосредственного знания чистого разума. Эта проблема, эта критика чистого разума, привела Канта к решению.

Какова же модальность этого критического обоснования знания? Изначальная неясность и неосознанность нашего непосредственного знания является причиной того, что нам не дано проверить метафизические суждения на их законную силу путем непосредственного сравнения с ним, как это может сделать математик, демонстрируя свои пропозиции в чистом наблюдении. Напротив, непосредственное знание разума должно быть сначала сделано объектом исследования, а это делается именно путем демонстрации его существования, его данности как факта внутреннего опыта.

Внутренний опыт. Именно здесь критика Якоба Фридриха Фриза и его школы всегда обнаруживала самый тяжелый камень преткновения. «То, что является априорным, не может быть признано апостериорным», – такова была анафема [пророчество – wp] уже у Куно Фишера.23 В этом есть столько правды, что основание априорного знания может лежать только в априорном знании. Это, однако, столь же несомненно является чистой догмой, что и метод отсылки к этому априорному основанию – которого оно, следовательно, вообще не содержит, но существование которого доказывает – сам должен быть априорным. Нельзя не подчеркнуть произвольность этого предположения.