Умберто Эко – Открытое произведение. Форма и неопределенность в современной поэтике (страница 52)

Этот разрыв имеет экономическую и социальную природу: существование частной собственности приводит к тому, что труд человека конкретизируется в объекте, не зависящем от того, кто его создал, причем чем больше новых предметов он создает, тем слабее становится. Здесь незачем повторять, как складывается такая ситуация: рабочий зависит от вещей, которые он создает, попадает в зависимость от денег, в которые эти вещи воплощаются, и чем больше он производит, тем в большей степени превращается в товар, похожий на то, что он производит: «продукт его труда – это уже не он сам, и таким образом, чем больше этого продукта, тем меньше его самого».

Решение заключается в том, чтобы создать такой уклад коллективного производства, при котором, сознательно трудясь уже не для других, а для себя и себе подобных, работник ощущает создаваемое им как именно свое создание и может соединяться с ним.

Но почему Гегель так легко смешал объективацию и отчуждение, чем и заслужил упрек Маркса?

Сегодня, набравшись опыта исторического развития и увидев, сколь всепроникающей оказывается индустриальная цивилизация, которая во времена Маркса находилась на совсем другом уровне развития, сегодня, когда само понятие отчуждения подверглось основательному анализу, мы тяготеем к тому, чтобы пересмотреть эту проблему. По-видимому, можно утверждать, что Гегель не различал двух форм отчуждения, потому что, по сути дела, как только человек объективирует себя в мире созданных им произведений, мире природы, которую он видоизменил, тотчас создается некое неуничтожимое напряжение, один полюс которого представляет собой господство того или иного объекта и господство над объектом, а другой – полное растворение в объекте, предание себя ему, в том равновесии, которое может быть только диалектическим, то есть состоящим из непрерывной борьбы, отрицания утверждаемого и утверждения отрицаемого. И постепенно возникают различные виды анализа, посвященного отношению отчуждения, рассматриваемому как некий непреложный момент любой моей связи с другими и с вещами – в любви, в социальном общежитии, в промышленной структуре{143}. И тогда проблема отчуждения (если угодно принять язык, несущий отпечаток гегельянства) станет «проблемой человеческого самосознания, которое, будучи не в силах думать о себе как об отдельном “cogito”, находится лишь в том мире, который созидает, находится в других “я”, которые оно признает, а временами и не признает. Однако этот способ нахождения себя в другом, эта объективация всегда в большей или меньшей степени является отчуждением, потерей и в то же время обретением себя самого»{144}. Каждый видит, что в таком случае учение Гегеля мыслится в гораздо более конкретном смысле, чем это представлялось Марксу, мыслится в контексте культуры, которая уже способна перечитать Гегеля через Маркса.

Однако в данном случае было бы неверно, перечитав Гегеля через Маркса, ниспровергнуть последнего и вернуться к первому. Было бы неверно говорить, что, поскольку отчуждение является для меня чем-то постоянным, определяющим мои отношения с объектами и природой, бесполезно стремиться к его уничтожению и надо принимать его как некое неизбежное условие, ввиду того, что оно предстает как «экзистенциальная ситуация» (это выражение, как мы знаем, двусмысленно, поскольку, так сказать, отягощено неким наследием, для которого, если какая-либо ситуация принадлежит к структуре экзистенции, то, с точки зрения определенного негативного экзистенциализма, нам бесполезно стремиться к ее преодолению и любой поступок, направленный на ее упразднение, все равно вернет нас к ней).

Разговор надо вести иначе. Тот вид отчуждения, о котором говорит Маркс, с одной стороны, является отчуждением, которым занимается политическая экономия, то есть отчуждением, возникающим вследствие использования обществом, основанным на частной собственности, того продукта, который был создан рабочим (тем рабочим, который производит материальные блага для других и который, создавая красоту, обезображивается, создавая машины, сам превращается в машину), а с другой – представляет собой отчуждение, присущее самому отношению производства (предшествующему использованию продукта), которое рабочий поддерживает, видя в своей работе не цель, а только простое средство, к которому он вынужден прибегать ради сохранения собственной жизни, которое как бы убивает его, приносит в жертву и в котором он не познает самого себя (поскольку не только созданный им продукт, но и сам производственный труд принадлежат не ему, а другим).

Так как оба вида отчуждения являются следствием существования определенного типа общества, в русле марксистского исследования можно предположить, что изменение социальных отношений упразднит такое отчуждение (и что это упразднение и является целью последовательно революционной политики).

Но если изменение социальных отношений приводит к освобождению человека от такого вида порабощения (возвращая ему не только объект, который он производит, но и сам труд, совершенный им для себя и коллектива и, следовательно, прочувствованный как свое собственное дело и цель), сохраняется (и именно здесь ссылка на Гегеля добавляет нечто к нашему знанию, не уничтожая последующих знаний) постоянное особое напряженное отчуждение по отношению к объекту – уже в силу того, что я его создал и что он постоянно угрожает мне своей возможностью воздействия на меня. Такой вид отчуждения можно (если данный термин не приведет к двусмысленности) отнести к самой структуре экзистенции или, если угодно, связать с проблемой, которая возникает у субъекта, как только он создает объект и обращается к нему с намерением использовать его или просто рассмотреть. Разбором этого отчуждения (возникающего в результате любого акта объективации) мы здесь и хотели бы заняться, будучи убежденными, что такая задача имеет решение и представляет собой вопрос отношения любого человеческого существа к миру окружающих его вещей, – даже если мы думаем, что в обществе, где традиционное отчуждение упразднено, к этой проблеме можно было бы подойти с большей свободой и с большей осознанностью, но и с меньшими кривотолками, – тогда она могла бы стать единственной этической проблемой, решение которой от этого не стало бы менее драматическим и ответственным{145}.

Однако понимаемое таким образом отчуждение становится чем-то таким, что можно разрешить и что разрешается благодаря сознанию и действию, но никогда не разрешается окончательно. Если отношение к отчуждению касается даже тех двоих, которые любят друг друга (и каждый низводится до того представления, которое ему дает другой и сообразуясь с ним), тогда больше нельзя мечтать об обществе, где обобществление средств производства совсем устранит опасность отчуждения из диалектики жизни и человеческих отношений.

Ясно, что теперь понятие отчуждения определяет не только форму отношений между индивидами, основанную на определенной структуре общества, но и целый ряд отношений между человеком и человеком, человеком и предметами, человеком и теми или иными институтами, человеком и социальными условностями, человеком и мифическим универсумом, человеком и языком. В конечном счете, оно не только служит для объяснения той формы объективной связи с какой-либо внешней ситуацией, которая впоследствии может оказать такое влияние на наше поведение, что превратится в некий психологический феномен, но и должно рассматриваться как форма психологического, нередко физиологического, поведения, которая до такой степени обволакивает нашу личность, что со временем превращается в объективное внешнее отношение, в социальную связь. Следовательно, отчуждение придется рассматривать как явление, которое с одной стороны и при определенных обстоятельствах берет начало в какой-либо группе людей, к которой мы принадлежим, и сказывается на самых интимных и менее всего поддающихся проверке моделях нашего поведения, а с другой стороны и при других обстоятельствах берет начало в этих моделях и сказывается на структуре той группы людей, к которой мы принадлежим. Таким образом, уже в силу того, что мы живем, работаем, творим и вступаем в отношения с другими людьми, мы находимся в ситуации отчуждения.

Безвыходное положение? Нет, просто мы не можем устранить этот негативный полюс, будучи ввергнуты в самое средоточие того напряженного соотношения, которое надо разрешить. Поэтому каждый раз, когда мы пытаемся описать ситуацию отчуждения, в тот самый момент, когда мы считаем, что определили ее, мы обнаруживаем, что не знаем, как из нее выбраться, и любое наше решение только воспроизводит проблему, пусть на другом уровне. На самом деле такая ситуация (которую в момент отчаяния мы могли бы определить как безысходно парадоксальную, склоняясь к тому, чтобы признать некую принципиальную «абсурдность» жизни) – просто ситуация диалектическая, то есть такая, которую нельзя разрешить простым упразднением одного из ее полюсов. Абсурд – не что иное, как диалектическая ситуация, воспринятая мазохистом{146}.

Мы создаем какой-либо механизм, он подавляет нас своей чуждой человеку реальностью и может сделать неприятным наше отношение к нему, а также отношение к миру, которое мы имеем благодаря ему. Кажется, что промышленный дизайн может решить эту проблему: он объединяет красоту и пользу и возвращает нам «очеловеченный», сделанный по человеческим меркам механизм. Мутовка, нож, пишущая машинка, которые дают нам возможность установить с ними «приятные» отношения при их использовании, которые нам так и хочется погладить, приласкать, пустить в дело, – вот решение. Человек гармоническим образом сливается со своей функцией и с тем орудием, которое делает возможным ее осуществление. Но, глядя на это оптимистическое решение, какой-нибудь осторожный моралист и критик скажет, что промышленность скрывает факт нашего угнетения и призывает нас забыть об этом, маскируя нашу капитуляцию перед механизмом, который на нас воздействует, и заставляя ощущать как приятное то отношение к нему, которое на самом деле умаляет нашу значимость и превращает нас в рабов. Итак, надо искать решение. Быть может, памятуя о своих ближних (которые, управляясь с пишущей машинкой, совершают работу, им не принадлежащую и потому превращающую их в рабов), я должен делать неудобные, какие-нибудь угловатые, отталкивающие на вид машинки, способные причинить их хозяевам спасительное страдание? В такой мысли есть что-то почти болезненное, это конечно же мечта безумца. Но представим, что этими предметами пользуются люди, которые теперь работают не на какую-то внешнюю силу, а на самих себя и общее благо. Быть может, тогда эти предметы должны выражать гармоническое слияние формы и функции? Тоже нет. В таком случае эти люди поневоле работали бы словно под гипнозом и не столько думали бы об общем благе, сколько тотчас покорялись бы чарующей силе используемого ими предмета, его притягательности, которая призывала бы нас забыться в том орудии, чья функция так легко сливается с внешним обаянием. Последняя модель автомобильного кузова сегодня представляет собой некий мифический образ, способный направить на себя нашу нравственную энергию и заставить нас раствориться в чувстве удовлетворения от обладания, которое есть не что иное, как Ersatz[60]; но представим себе общество, основанное на коллективизме и планировании, в котором все работают для того, чтобы у каждого гражданина был автомобильный кузов новой модели: результат будет тот же самый, а именно – молчаливая готовность к созерцанию и использованию формы, которая, вбирая в себя наш опыт ее использования, направляет на себя и умеряет любую нашу энергию, ослабляя наше стремление к достижению намеченных целей.