Умберто Эко – Открытое произведение. Форма и неопределенность в современной поэтике (страница 50)

Однако верно, что в «Философских исследованиях» («Philosophische Untersuchungen») аналогии становятся более явными, а рассуждения Уинпала более убедительными. Можно заметить впечатляющую параллель между одним из утверждений, содержащихся в этом произведении («Ясность, к которой мы стремимся, – это, право же, исчерпывающая ясность. А это просто-напросто означает, что философские проблемы должны совершенно исчезнуть» [Философские работы // Философские исследования. С. 131), и диалогом между учителем Яо-Шаном и учеником, который спросил его, что он делал, сидя со скрещенными ногами (ответ: «я думал о том, что находится за пределами мысли». Вопрос: «Но как можно думать о том, что находится за ее пределами?» Ответ: «Не думая»). Некоторые фразы из «Философских исследований» (та, например, согласно которой задача философии заключается в том, чтобы «показать мухе выход из мухоловки») (Философские исследования. С. 186) вновь напоминают слова учителя дзэн. И в своих «Кембриджских лекциях» («Lecture Notes») Витгенштейн определил задачу философии как «борьбу против того очарования, которое производят формы представления», как курс психоанализа, направленный на то, чтобы излечить «страдающего определенными умственными судорогами, возникающими в результате неполного знания структур собственного языка». Вряд ли стоит вспоминать эпизод с учителем, который наливает чай. Такой подход был назван «терапевтическим позитивизмом», и он предстает как учение, которое, вместо того чтобы наделять истиной, посылает вас на улицу, чтобы вы сами ее там отыскали.

Подводя итоги, нельзя не прийти к выводу, что в творчестве Витгенштейна философия решительным образом растворяется в молчании, причем в тот самый момент, когда происходит восстановление метода самой строгой логической верификации в самых лучших западных традициях. В этом нет ничего нового. У Витгенштейна два лица, и второе восприняло логический позитивизм. Говорить о первом, выражающем молчание, будто это – лицо дзэн, значит искусно играть словами, чтобы в конце концов сказать, что речь идет о лице мистическом. Нет сомнения в том, что Витгенштейн продолжает великую традицию немецких мистиков и становится в один ряд с теми, кто прославлял экстаз, бездну и безмолвие – от Экхарта до Сузо и Рёйсбрука. Ананда Кумарасвами, например, написал пространное исследование об аналогиях между индийской философией и немецкой мистикой, а Судзуки заявил, что майстер Экхарт, можно сказать, достиг самого настоящего сатори{138}. Однако здесь отождествления становятся размытыми и вполне можно говорить о том, что мистический момент расставания с упорядочивающим и классифицирующим разумом периодически наступает в истории человечества. Для восточной мысли это постоянная величина.

Если между дзэн и мистицизмом поставить знак равенства, тогда можно привести много параллелей, и мне кажется, что здесь вполне уместно упомянуть об исследованиях Блита о феномене дзэн в англосаксонской литературе. В качестве примера можно обратиться к анализу стихотворения Данте Габриэля Россетти, где описывается человек, охваченный тоской, который пытается хоть как-то разгадать тайну существования. Бродя по полям в тщетном поиске какого-либо знака или голоса, он в какой-то момент падает на колени, в молитвенной позе склоняет голову и внезапно видит, как в траве цветет молочай (euphorbia amigdaloydes), образуя в одном соцветии три чашечки: The woodspurge flowered, three cups in one.

Когда поэт смотрит на это, его душа мгновенно раскрывается, словно переживая внезапное просветление, и он понимает, что:

From perfect grief there need not be Wisdom or even memory One thing then learnt remains to me, The woodspurge has a cup of three[56].

Вся сложная проблема, которая не давала ему покоя, теперь превращается в одну простую, но абсолютную, непреложную истину: у молочая триединая чашечка. Перед нами атомарное суждение, а все остальное – безмолвие. Никаких сомнений нет. Такое открытие сильно напоминает открытия, которые делают в дзэн, например, поэт Пан Юнь восклицает: «Какое чудо несказанное, какое это чудо! Я черпаю воду из колодца и ношу дрова!» Однако, поскольку тот же Блит признает, что такие «дзэнские» моменты наступают непроизвольно, это значит попросту, что в минуты безоглядного единения с природой человек открывает абсолютную и непреложную значимость каждой вещи. В этом ракурсе можно было бы провести анализ всей западной мысли и прийти, например, к понятию complicatio[57], характерному для Николая Кузанского. Но это был бы другой разговор.

Как бы там ни было, но на основании всех этих «открытий» и аналогий мы имеем следующую данность, предлагаемую нам социологией культуры: дзэн увлек некоторые группы людей и снабдил их формулой, с помощью которой они смогли дать новое истолкование некоторым мистическим моментам в западной культуре, а также своим собственным психологическим переживаниям.

Это, конечно, произошло еще и потому, что среди всех оттенков восточной мысли, нередко столь чуждой нашему менталитету, именно дзэн удалось в большей степени сблизиться с Западом, ибо, отрицая объективное знание, дзэн не отрицает жизнь, но, наоборот, радостно принимает ее, призывает прожить ее более насыщенно, по-новому посмотреть на ту же практическую деятельность как на концентрацию (в одном поступке, совершенном с любовью) всей вселенской истины, пережитой легко и просто. Он зовет к переживанию жизни, к самим вещам, zu den Sachen selbst.

Невольно вспоминаешь об этой формуле Гуссерля, когда читаешь, например, такие слова Уотса из упомянутой статьи: «…Дзэн хочет, чтобы вы имели саму вещь, the thing itself, без каких-либо пояснений». Надо упомянуть о том, что, совершенствуясь в определенном «действии», например, в натягивании тетивы лука, ученик дзэн достигает кодзу, то есть определенной легкости контакта с самой вещью в спонтанном совершении этого действия; кодзу истолковывается как вид сатори, а сатори рассматривается как «усмотрение» ноумена (мы могли бы сказать «усмотрение сущности»), такая устремленность к познанной вещи, когда просто сливаешься с нею{139}. Кто хоть сколько-нибудь знаком с философией Гуссерля, сможет увидеть здесь некоторые бесспорные аналогии; в конце концов, в феноменологии содержится призыв к созерцанию вещей в свободе от косных привычек восприятия и осмысления, призыв «вынести за скобки» вещь как мы привыкли ее видеть и истолковывать, чтобы с абсолютной свежестью, исполненной подлинной жизни, постичь всю новизну и сущностность ее «очертания». Следуя феноменологии Гуссерля, мы должны обратиться к бесспорной очевидности действительного переживания, принять течение жизни и жить в нем, прежде чем расчленить и остановить его в конструкциях разума, должны принять его, как было сказано, в «изначальной сопричастности объекту». Перед нами философия как способ чувствования и как «исцеление». Речь идет о том, чтобы исцелять, отучая, очищая мысль от предварительного смыслового конструирования и вновь обретая изначальную остроту переживания жизненного мира (Lebenswelt). Быть может, приведенные ниже слова принадлежат учителю дзэн, наливающему чай своему ученику? «В нас неустанно звучит мысль о том, что отношение к миру не есть нечто такое, что можно сделать более ясным путем анализа: философия может только явить его перед нашим взором, для нашей констатации… Единый предсуществующий Логос есть сам мир…» Это слова Мориса Мерло-Понти из его «Феноменологии восприятия»…

Если по отношению к текстам Гуссерля ссылка на дзэн может объясняться некоторой живостью ассоциаций, то по отношению к другим феноменологическим текстам можно проследить более явные связи. Достаточно процитировать Энцо Пачи, который, стремясь пояснить некоторые свои взгляды, иногда ссылается на те или иные положения даосизма и дзэн{140}. Прочтите или перечтите две последние главы его книги «От экзистенциализма к теории отношений», и вы обнаружите в них позицию прямого соприкосновения с вещами, ощущение предметов в их непосредственной явленности, где много похожего на «возвращение к вещам» восточных поэтов, ощущающих глубинную истину в простом черпании воды из колодца. Здесь тоже интересно наблюдать, каким образом западное мировосприятие может увидеть в этих прикосновениях к явленности, характерных для дзэнской мистики, нечто очень похожее на видение деревьев за поворотом дороги, представшее перед рассказчиком из романа «В поисках утраченного времени», на девушку-птицу Джеймса Джойса, на обезумевшую бабочку из «Старых стихов» Монтале…

Тем не менее хотелось бы, чтобы читатель как следует усвоил, что в этом очерке я всего лишь пытаюсь объяснить, почему дзэн очаровал Запад. Что касается абсолютной значимости дзэн для западного человека, то здесь я бы хотел сделать самые серьезные оговорки. Даже от буддизма, исповедующего принятие жизни, западный дух всегда будет отходить в силу неуничтожимой потребности переиначить эту принятую жизнь в соответствии с тем, что желанно разуму. Созерцательный момент будет лишь этапом в последующем начинании, прикосновением к матери-земле, чтобы набраться сил: никогда западный человек не согласится забыться в созерцании сущего многообразия, но всегда будет до последнего стремиться к тому, чтобы возобладать над ним и упорядочить его по-иному. Если дзэн своим гласом, идущим из глубины веков, вновь ему сказал, что вечный миропорядок состоит в его плодотворном беспорядке и что всякая попытка систематизировать жизнь в соответствии с какими-то однонаправленными законами означает утрату верного восприятия вещей, западный человек, наверное, критически отнесется к прежним своим мнениям и признает относительность существующих законов, но соотнесет их с диалектикой познания и действия на правах рабочей гипотезы.