Тимоти Снайдер – Роздуми про двадцяте століття (страница 7)

Будапешт був навіть характернішим зразком вибіркової асиміляції, ніж Відень. Угорці, які 1867 року здобули в межах Габсбурзької монархії щось на кшталт державного суверенітету, взялися розбудовувати свою столицю як таке собі еталонне модерне місто, запозичувати деінде й імпортували архітектурні та містопланувальні шаблони, аби створити винятковий міський світ площ, кав’ярень, шкіл, вокзалів і бульварів. У цьому новому місті їм вдалося без особливого умислу і в неймовірних масштабах інтегрувати багатьох міських євреїв в угорське суспільство.

Така інтеграція, хай і приречена на недосконалість, була неможливою навіть для найкраще асимільованого польського чи румунського єврея. На територіях смуги осілості в Російській імперії та прилеглих до неї західних регіонах євреї були змушені діяти всупереч, здавалося б, очевидному: хоч якою чудесною та здатною до асиміляції була кожна окрема особа, ціла громада була — за визначенням й усталеною практикою — чужою в національному просторі. Навіть у Відні євреї практично мусили обмежуватися належністю до німецького культурного простору, який відкрила імперія, особливо після конституційних реформ 1867 року; після 1918 року, коли Німецька Австрія перевизначилась як нація, місце євреїв у ній стало значно проблематичнішим.

Поясню схематично: через мовні поділи й інституційну нестабільність східна частина Європи стала регіоном, особливо негостинним до численних чужинців на зразок євреїв. Поки українці, словаки, білоруси й інші розв’язували власні проблеми з визначенням і утвердженням національного простору, відмінного від сусідського, присутність євреїв могла лише ускладнити ситуацію і наразитися на протидію, стаючи мішенню для вираження національної невпевненості. Навіть у Габсбурзькій монархії євреї належали до міської цивілізації в межах сільської імперії; коли по Першій світовій імперія розпалася і перевтілилася в національні простори, де міста й містечка були ізольованими острівцями в неозорих аграрних просторах, євреї втратили своє місце.

Ще змалку, гадаю, я відчував у контексті своєї родини щось, що сформулював лише згодом, читаючи Йозефа Рота: мої батьки і діди, попри своє походження, нічого не знали про Польщу й Литву, Галичину чи Румунію. Знали вони імперію: зрештою, для більшості євреїв важили тільки рішення, які приймав центр, і протекція, надана згори. Євреї жили здебільшого на периферії, проте зв’язки інтересів та ідентифікації поєднували їх лише з імперським центром. Люди на кшталт моєї бабусі з материного боку, яка виросла у штетлі в Пілвішкі на південному заході Литви, нічого не знали про світ довкола. Як і бабуся, вони знали тільки штетл, знали столицю своєї частини імперії і також єврейське Вільно — а далі світ (тією мірою, якою він щось для них означав). Усе решта — регіон, довколишнє населення, місцеві християнські практики тощо — було для них не більше, ніж порожнім простором, у якому їм судилося жити. Сьогодні часто зауважують — і цілком слушно, — що їхні християнські сусіди (українці, білоруси, поляки, словаки та інші) мізерно мало знали про єврейські громади. Не надто цікавилися, і плекали прадавні упередження. Однак те саме неабияк стосувалось і євреїв з їхніми почуттями до «ґоїм». Ці взаємини, безперечно, були глибоко нерівними. Але принаймні в одному була певна симетрія.

Саме це взаємозалежне двобічне незнання пояснює простоту, з якою відбувались етнічні чистки й гірші речі в Центральній і Східній Європі XX століття. Це чітко видно зі свідчень уцілілих, скажімо, з України чи Білорусі: коли євреї згадують, що виказувало в них євреїв — окрім незворотних фізичних маркерів на зразок обрізання, — то зазвичай перелічують речі, що їх вони (ми) були просто неспроможні робити, бо жили в герметично відокремленому соціальному просторі. Євреї не знали отченашу; мало який єврей у цій частині світу зумів би осідлати коня чи зорати поле. Євреї, які вижили, зазвичай належали до тієї меншості у громаді, що зналася на таких речах.

Про щось таке ми можемо прочитати, наприклад, у Франца Кафки, чия вимучена траєкторія перетинала туди-назад межу етнічної вилученості: «жахи» єврейської обмеженості і «скарби» єврейської культури. Бути євреєм — означало належати до обмеженого, вузькоокресленого, погано освіченого, часто бідного світку — а водночас, утім, за стандартами довколишнього населення цей клаустрофобний єврейський світ був незвичайно добре освіченим і начитаним, а його культура, хоч і зациклена на собі, усе-таки була культурою; ба більше, вона була сполучена з універсальною цивілізацією, що ширилася в часі та просторі. З цього парадоксу походить славнозвісне єврейське відчуття непомірної гордості (ми — обраний народ), а водночас — глибоке відчуття вразливості, притаманне постійно загроженому мікросоціуму. Зрозуміло, багато молодих євреїв наприкінці XIX — на початку XX століть щосили намагалися відвернутись від обох вимірів цієї культури.

У Відні, Будапешті чи навіть Празі (що вже казати про космополітичні міста далі на захід) для амбітних молодих євреїв були відкриті професійна інтеграція, економічний та соціальний ліфти, мовна асиміляція. Але була і скляна стеля: політика. Однією річчю для євреїв було дістатися центру християнського світу: знати його вулиці, розділяти його топографію, розуміти і привласнювати його культуру. В імперський період цього було достатньо. «Політика», справа врядування та правління, була для більшості євреїв недосяжною; вона була не так діяльністю, як щитом супроти суспільства. Однак у постімперських просторах національних держав політика діяла цілком інакше, перетворюючи державу на потенційну загрозу, а не на співчутливого покровителя чи принаймні покровителя із власними здоровими інтересами.

Так. Хоч як дивно це звучить нині, демократія стала катастрофою для євреів, яким добре велося в ліберальних автократіях: зокрема в тому вікні, що відкрилося між Австрійською імперією за Йосифа II у XVIII столітті та своєрідним апофеозом імперії за тривалого правління цісаря Франца Йосифа II, у добу невпинних політичних обмежень, однак культурної та економічної лібералізації. Масове суспільство ставило нові й небезпечні виклики: євреї тепер не лише були придатною політичною мішенню, а й втрачали — дедалі менш ефективний — захист із боку королівського чи імперського очільника. Аби пережити це буремне перетворення, європейські євреї мали або остаточно зникнути, або змінити правила політичної гри.

Звідси єврейська прихильність до недемократичних форм радикальних переворотів у перших декадах XX століття, укупі з наполяганням на несуттєвості віри, мови чи етнічної належності й висуванням на перше місце соціальних і економічних категорій. Звідси й часто згадувана представленість євреїв у першому поколінні авторитарних режимів, що постали з революційних потрясінь доби. Якщо дивитися вперед від 1918 року чи озиратися назад із сьогодення, мені це видається цілком зрозумілим: без активної підтримки сіонізму чи виїзду на інші континенти єдиною надією європейських євреїв було або продовження імперського статус-кво, або ж радикальне, революційне протиставлення національним державам, що прийшли йому на зміну.

Яскравий виняток, щонайменше в міжвоєнні десятиліття, — справді демократична й відносно толерантна Чехословаччина Томаша Масарика. То була, бодай порівняно із сусідніми Румунією, Угорщиною чи Польщею, багатонаціональна держава, де всі меншини принаймні було толеровано: тут напевно не існувало «чехословацької» більшості, навіть самі чехи становили лише відносну більшість. Тож німці, словаки, угорці, русини та євреї могли знайти собі місце, хоча німці — особливо вони — були піддатливі до іредентистських сентиментів, завезених від сусідів.

Дивовижно, що у твоєму прочитанні Кафка неприкаяно мігрує туди-сюди між своїми різноманітними ідентичностями — єврейською, чеською, німецькою. Здається, так само виправдано було б виснувати, що він пише про суцільне жахіття, з яким стикається людина, коли держава — доти далекий і абстрактний захисник — небезпечно наближається до особи та стає джерелом утисків: неустанно спостерігає, оцінює, судить.

Так, і цілком закономірно, що з найвідоміших творів Кафки читачі передусім засвоюють саме цей урок. Але мене раз у раз вражає, що в питанні влади Кафка рясно переплітає особисте й політичне: хоч як слушно читати його крізь призму виснажливих стосунків із батьком, не варто забувати й про ширший контекст чеської, єврейської та центральноєвропейської історії. Влада і сила в той час у тому місці були водночас репресивними й амбівалентними. Наприклад, у «Процесі» чи «Замку» двоякість ставлення героя до «владців» наслідує й ілюструє ту двоякість, яку спостерігаємо в єврейській історії та навіть у реакції багатьох жителів регіону на серійну диктатуру й окупацію.

Якщо міркувати про 1890-ті й 1900-ті, можливо, чимало залежить від того, чи ми розуміємо батька як символ влади, чи владу як символ батька...

Хочу трохи розвинути категорії, які ми обговорюємо. Ти було натякнув на ще одну модель — Польщу, де асиміляція відбувається, але і близько не сягає рівня Угорщини, а отже, де численні — хоч і не всі — євреї починають почуватися частиною нації. Тут виникає непересічний феномен євреїв Лодзі чи Варшави, які, починаючи від останніх років старої Російської імперії, цілком свідомо вирішують асимілюватися з польською цивілізацією та культурою і безпроблемно сприймають себе як поляків і євреїв одночасно. При цьому польська мова й культура страждали на фатальну особливість (і фатальну не лише для євреїв): вони були й є досить ґрунтовними і привабливими, щоб провінціалізувати новозалучених і віднадити їх від космополітичних переконань; однак вони були недостатньо широкими й самовпевненими, щоби поглинути й захистити свої меншини.