Теодор Адорно – Minima Moralia. Размышления из поврежденной жизни (страница 32)

97. Монада. Индивид обязан своей кристаллизацией формам политической экономии, в особенности городскому рынку. Даже противясь давлению обобществления, он остается его непосредственным продуктом и схож с ним. То, что позволяет ему оказывать сопротивление, любая независимая черта, происходит из монадологического единичного интереса и его отложения – характера. Как раз в своей индивидуации индивид отражает предустановленный общественный закон эксплуатации, пусть даже и весьма опосредованной. Но это свидетельствует о том, что и сам распад индивида в нынешней его фазе не индивидуалистичен, а должен выводиться из общественной тенденции, утверждающейся как раз благодаря индивидуации, а не просто в качестве противника. Этим реакционная критика культуры отличается от других видов критики. Реакционной критике довольно часто удается выявить распад индивидуальности и кризис общества, однако онтологическую ответственность за это она взваливает на индивида самого по себе, оторванного от общества и погруженного в себя: поэтому ее последнее слово – это упреки в плоскости, безверии, бессубстанциальности, а утешение она находит в повороте назад. Такие индивидуалисты, как Хаксли и Ясперс, проклинают индивида за его механическую пустоту и невротическую слабость, однако суть их проклинающего осуждения в том, что лучше пожертвовать самим индивидом, чем заняться критикой общественного principium individuationis[55]. Их полемика, будучи лишь наполовину истиной, тем самым уже целиком неистинна. Общество при этом рассматривается ими как непосредственное сожительство людей, из позиции которых как бы следует всё в целом, тогда как следовало бы видеть в нем систему, которая не только охватывает и деформирует людей, но и глубоко проникает даже в ту гуманность, которая в свое время определила их как индивидов. Вследствие общечеловеческого истолкования состояния общества как оно есть уже в самом обвинении происходит принятие грубой материальной реальности, привязывающей бытие человеком к бесчеловечности. В свой золотой век буржуазия, когда она была способна к исторической рефлексии, хорошо знала о данной переплетенности, и лишь с тех пор, как ее доктрина превратилась в твердолобую апологетику, направленную против социализма, она об этом позабыла. Далеко не последняя заслуга Истории греческой культуры Якоба Буркхардта в том, что он связывает выхолащивание эллинистической индивидуальности не просто с объективным упадком полиса, а как раз-таки с культом индивида: «Однако со времен смерти Демосфена и Фокиона город стал на удивление беден на политические личности, и не только на них, поскольку Эпикур, родившийся еще в 342 году в семье аттических поселенцев-клерухов на Самосе, вообще является последним афинянином, имеющим всемирно-историческое значение»{228}. Состояние, при котором исчезает индивид, – это одновременно необузданно-индивидуалистическое состояние, при котором «возможно всё»: «И помимо прочего, отныне воздают хвалу не богам, а индивидам»{229}. То, что высвобождение индивида за счет выхолащивания полиса не усиливает сопротивление, но устраняет его, устраняет даже саму индивидуальность (совершенства в этом впоследствии достигают диктаторские режимы), служит моделью одного из главных противоречий, которые проложили дорогу из XIX столетия к фашизму. В аскетичной в отношении выражения личных чувств музыке Бетховена, ареной для которой являются усвоенные обществом формы поведения, слышны отзвуки определенным образом направленного эха общественной борьбы; именно из подобной аскезы она выводит всю полноту и силу индивидуального. Музыка Рихарда Штрауса, полностью стоящая на службе индивидуальных притязаний и направленная на возвеличивание самодостаточного индивида, тем самым как раз низводит его до уровня одного лишь рыночного органа восприятия, до подражателя случайно выбранным идеям и стилям. В рамках репрессивного общества эмансипация индивида не только идет ему на пользу, но и наносит ущерб. Свобода от общества лишает индивида сил на свободу. Ибо, сколь бы реальным он ни был в отношении к другим, если рассматривать его как абсолют, он предстает как чистая абстракция. Он не обладает никаким содержанием, которое не было бы общественным образом конституировано, никаким выходящим за пределы общества побуждением, которое не было бы направлено на то, чтобы общество преодолело свое текущее состояние. Даже христианское учение о смерти и бессмертии, на котором основывается концепция абсолютной индивидуальности, представлялось бы совершенно ничтожным, если бы не включало в себя всё человечество. Единичный человек, абсолютно и для себя одного уповающий на бессмертие, подобной ограниченностью лишь раздул бы до совершенно бессмысленных масштабов принцип самосохранения, сдерживаемый принципом «Откажись от всего, и ты выиграешь». В общественном плане абсолютизация индивида демонстрирует переход от всеобщего распространения общественных отношений, которое взамен всегда требует ограничения реализующегося в них частного интереса, к непосредственному господству, которым облекают себя сильнейшие. За счет этого растворения в самом индивиде всего опосредующего, благодаря которому он всё же был отчасти общественным субъектом, он обедняется, огрубляется и деградирует до состояния всего-навсего общественного объекта. Как претворившийся в действительность абстрактным образом – в гегелевском смысле, – индивид сам себя снимает{230}: бесчисленное множество людей, не знающих более ничего, кроме себя самих и своего голого раздутого интереса, – это те же, что капитулируют, как только оказываются захвачены организацией и террором. Если сегодня тень человечности, как кажется, присуща лишь индивиду как исчезающему, то это призывает положить конец той фатальности, что индивидуализирует людей с единственной целью обрести возможность окончательно сломать их поодиночке. Принцип сохранения снимается единственно лишь в своей противоположности.

98. Завет. Диалектическое мышление – это попытка преодолеть принудительный характер логики ее же собственными средствами. Однако само мышление, вынужденное пользоваться этими средствами, непрестанно подвергается опасности поддаться ее принудительному характеру: хитрость разума стремится взять верх даже над диалектикой. Устойчиво существующий порядок вещей можно превзойти не иначе как с помощью всеобщего, заимствованного из самого устойчиво существующего. Всеобщее одерживает победу над устойчиво существующим посредством самого понятия устойчиво существующего, и поэтому в такой победе неизменно сохраняется угроза того, что власть просто сущего возродится из той же силы, которая ее сломила. Посредством единоличного господства отрицания в соответствии с принципом имманентной противоположности ход мысли, как и ход истории, осуществляется однозначно, исключительно, с неумолимой положительностью. Всё субсумируется под основные экономические фазы, исторически определяющие общество в целом, и под их развертывание: в совокупности это мышление обладает чем-то вроде того, что парижские художники называют le genre chef-d’œuvre[56]. О том, что беда возникает как раз из-за стрингентности такого развертывания, о том, что оно напрямую связано с отношениями господства, в критической теории – которая, как и традиционная теория, видит спасение в постепенном переходе со ступени на ступень, – по меньшей мере не говорится прямо. Стрингентность и тотальность, буржуазные мыслительные идеалы необходимости и всеобщности, и в самом деле описывают формулу истории, однако именно поэтому в устоявшихся, величественно-важных понятиях находит отражение как раз то устройство общества, против которого направлены диалектическая критика и практика. Беньямин говорил{231}, что история до настоящего времени писалась с точки зрения победителя, а должна была быть написана с точки зрения побежденных; к этому следовало бы добавить, что познание хотя и должно отображать пресловутую фатальную прямолинейность последовательности побед и поражений, однако при этом должно обращаться и ко всему, что не было охвачено этой динамикой, а было утрачено по дороге, – к тем, так сказать, отходным материалам и слепым пятнам, которые ускользнули от диалектики. Сущность побежденного в том, что он в своем бессилии выглядит несущественным, странным, смешным. За пределы господствующего общественного устройства выходит, трансцендируя его, не только развитый им потенциал, но в том числе и всё то, что не уложилось верным образом в законы исторического движения. Теория вынуждена обращаться к неправильному, непрозрачному, неохваченному – тому, что хоть и несет в себе по определению нечто анахроничное, однако не растворяется в устаревшем, поскольку подставило подножку исторической динамике. Это наилучшим образом можно проследить на примере искусства. Такие книги для детей, как, например, Алиса в стране чудес или Неряха Петер, в отношении которых задаваться вопросом о прогрессивности и реакционности было бы смешно, содержат в себе несравненно более красноречивые аллюзии – в том числе даже на исторические события, – чем великие пьесы Геббеля{232}, в которых он обращается к официальным темам трагической вины, смены эпох, к ходу вещей и к индивиду, а в пошлых и нелепых пьесках для фортепьяно, написанных Сати{233}, вспыхивают всполохи опыта, о которых школа Шёнберга{234}, при всей свойственной ей последовательности, не может и мечтать, хотя за ней и стоит весь пафос развития музыки. Именно великолепные умозаключения имеют свойство ненароком принимать провинциальный вид. Эссе Беньямина – это попытка каждый раз заново придать философскую плодотворность тому, что еще не обусловлено великими намерениями. Его завет – не оставлять эти попытки на долю одних лишь очуждающих, загадочных образов мысли, но ухватить то, что лишено интенции, посредством понятия: принуждение мыслить одновременно диалектически и недиалектически.