Татьяна Михайлова – Вестница смерти – хозяйка судьбы. Образ женщины в традиционной ирландской культуре (страница 13)

На первый взгляд в обеих редакциях изображены и совершенно одинаковые прекрасные девушки, причем их описания совпадают иногда даже в таких деталях, как, например, губы «парфянской кожи» или сложная прическа, при которой три пряди волос (в LU – две) уложены вокруг головы, а еще одна спадает до колен. Почти дословно совпадают в обеих редакциях и упоминания о странном предмете, который Федельм держит в руке (в LL отмечено, что в правой) – claideb corthaire ‘устройство для прядения’ (?) из белой бронзы, при помощи которого она прядет золотую бахрому. Однако в описании внешности девушки в Первой редакции обращает на себя внимание странная деталь, во Второй редакции отсутствующая: отмечено, что в каждом глазу у нее по три зрачка (Trí meic imlisse cechtar a dá súla – букв. «Три сына наблюдения в каждом из двух ее глаз» [ТВС 1976, 2, 38–39]). Данный мотив для ирландской нарративной традиции может быть назван достаточно традиционным (см. [Cross 1969, F541.3]), однако однозначной интерпретации этот феномен не поддается, поскольку несколькими зрачками могут обладать совершенно разные персонажи. Так, семь зрачков (три в одном глазу и четыре – в другом) было у Кухулина, а также три зрачка было у одноглазого великана Ингкела из саги Разрушение Дома Да Дерга (см. [Предания и мифы… 2023, 124]). На поверхностном уровне, как кажется, обилие зрачков может интерпретироваться как знак способности лучше видеть, причем видеть нечто, что находится за пределами обыденного зрительного восприятия. В нашем случае – предположительно, видеть будущее, что согласуется с функцией прорицательницы, которой обладает в саге Федельм.

Видение будущего, причем видение с точки зрения компилятора почти буквальное, расположенное в том же пространстве, но в отдалении (а следовательно, и отдаленно во времени), отмечено в данной редакции саги и в другом небольшом эпизоде с пророчицей Федельм, отсутствующем в Лейнстерской редакции. Так, после рассказа о вырубке леса для прохода войска («Направились к тому лесу воины и мечами прорубили дорогу для своих колесниц. С тех пор и называется это место Слехта (букв. просека – Т. М.) близ Партрайге Бека, к юго-западу от Кенаннас на Риг») в Книге Бурой коровы добавлено: «Другие же считают, что именно там и была встреча Медб с пророчицей Федельм, о чем мы уже рассказывали. И так тогда ответила Федельм Медб, что пришлось вырубать лес. “Посмотри, каким видишь ты мой поход” (mo fhechtas), – сказала Медб. “Трудно мне это, – сказала девушка, – не удается моему взгляду пройти сквозь лес”. “Этому мы поможем, – сказала Медб, – мы вырубим этот лес”» [ТВС 1976, 10]. Как нам кажется, этот «наивный» хронотопический образ заслуживает дальнейшего самостоятельного анализа.

Отметим, что в Первой редакции сама девушка называет себя в начале не banfhaith ‘пророчица’ (как затем обращается к ней Медб), a banfhili ‘поэтесса’ («жено-филид»), а на вопрос о том, откуда она идет, отвечает, что прибыла из Британии (из Альбана), где обучалась поэтическому искусству. Аналогично тому, что сам факт существования в Галлии времен империи женщин-друидов кажется Гюйонварху и Ле Ру малосоотносимым с реальностью; мы можем предположить, что и в Ирландии начала новой эры (когда, согласно хроникам, произошел поход коннахтов против уладов) не могло быть женщин-филидов, несмотря на то, что они часто упоминаются в сагах. Но в нашу задачу входит воссоздание не «реального» фона эпического повествования, а той мифопоэтической традиции, на которую опирался нарратор. Более того, как мы можем предположить, сочетание banfhili и не означает, что Федельм была филидом в узкосоциальном смысле этого слова, но скорее предполагает, что она обладала поэтико-профетическим даром, которым после многолетнего обучения овладевают и филиды. Кроме того, для периода VIII–X вв., когда уладский цикл складывался как корпус текстов, факт существования женщин-филидов мог быть своего рода «архаической реалией». Так, епископ Кормак мак Куленнан в своем Глоссарии, написанном в начале X в. (Кормак погиб в 908 г.), упоминает Бригиту-«поэтессу», дочь бога Дагды – Brigit.i. banfile ingen in Dagdae [Meyer 1913, 15, 150], как персонаж мифический.

Другим важным отличием описания встречи Медб и Федельм в Первой и Второй редакциях саги является тот факт, что в Книге Бурой коровы королева обращается с просьбой о пророчестве, узнав предварительно, есть ли у встреченной ею поэтессы «имбас форосны» – особая техника экстатического вдохновения, которой, по традиционным описаниям, обладали филиды. Подробное описание особого состояния imbas forosnai, о котором спрашивает у Федельм королева Медб, дано в Глоссарии Кормака, причем, как справедливо пишет об этом В.П. Калыгин, «для Кормака эта процедура была уже архаикой, с которой он лично скорее всего уже не сталкивался» [Калыгин 2000, 184] (ср. у О’Рахилли – «сомнительно, чтобы он имел какие-то более ясные представления об этом обряде, кроме чистой традиции, и не следует доверять ему в описании деталей» [O’Rahilly 1946, 323]).

Экстатическая техника imbas forosnai, как и ряд других (teinm laída и díchetal do chennaib, о которых известно еще меньше), находит достаточно много параллелей в арахаических культурах других народов, знакомых с шаманистской традицией «посещений» Иного мира в состоянии измененного сознания, в результате чего поэту-пророку становится доступно тайное знание. Как пишет М. Элиаде, «фили съедал сырое мясо быка, выпивал его кровь, после чего спал, завернутый в его шкуру; во сне “невидимые друзья” давали ему ответ на вопрос, который его занимал» [Элиаде 2000, 356]. Этот обряд описывается в Глоссарии Кормака довольно подробно (причем немного иначе, чем у Элиаде, который, видимо, опирался скорее на традицию описания бычьего праздника, сопутствовавшего ритуалу избрания нового короля, о чем также см. [Калыгин 2000]):

Imbas forosnai.i. do-fúarascaib sechip rét bes maith lasin filid 7 bes adlaic do do fhoillsiugud.

Is amlaid didiu do-gmther on.i. con-cná in fili mír di chamai deirg muccae no chon no chaitt ocus da-beir íarum for licc íar cúl inna comlae 7 dicain díchetal fair 7 atopair do déib ídal 7 cotagair dó 7 ni-s-fácaib íama-bároch 7 dicain íarum for a di boiss 7 congair beos deo ídal cuici ama-tairmescthae a chotlud 7 dobeir a di boss imma di lecuinn 7 contuili 7 bíthir oca forairi amach- n-imparrá 7 amach-tairmesca nech ocus do-adbanar dó íarum a-ní ar-idmbí co cenn nómaide no a dóu no a tri, fut ngair conmessad ocind audbairt.

Et ideo imbass dicitur.i. bass de-shíu 7 bass anall imma agaid no imma chenn.

Atrarpai Pátraic а-ní sin 7 a Teinm laéda 7 fo-trorgell, nabad nime na talman nach oén do-dgéna, ar is díultad bathis.

Знание, которое освещает, то есть оно открывает то, что поэту нравится и что он желает сделать явным. Делается это так: поэт жует кусок сырого мяса свиньи, собаки или кошки и кладет его на камень за порогом, и произносит над ним заклинание, и посвящает его богам-идолам, и призывает их к нему, и не оставляет его до утра, и поет над своими ладонями, и вновь призывает богов-идолов к нему, чтобы его сон не был потревожен. И кладет он свои ладони вокруг щек и засыпает, оставаясь под наблюдением, чтобы он не мог перевернуться и чтобы никто его не разбудил. И то, что будет ему открыто после того до конца третьих суток, или шестых, или девятых… об этом он судит сам при приношении. И это называется imbas, то есть ладонь с одной стороны и ладонь с другой стороны вокруг его головы. Патрик запретил это и teinm laeda, поскольку провозгласил, что не будет ни неба, ни земли тому, кто это делает, поскольку это против крещения.

Весь текст, кроме последней фразы, был приведен нами в переводе В.П. Калыгина, поскольку мы намеренно в данном случае не хотим углубляться в анализ описания данного сложного ритуала. В ирландистике ему посвящена значительная литература, среди которой классическими считаются работы Р. Турнейзена [Thurneysen 1933], Н. Чэдвик [Chadwick 1935] и Т. О’Рахилли [O’Rahilly 1946]. Этот странный обряд упоминается также практически во всех работах, посвященных мифологии Древней Ирландии, но, став своего рода «общим местом», по-прежнему нуждается в интерпретации. Особенно это касается уже не собственно фрагмента из Глоссария Кормака, но упоминаний о нем в других текстах, иногда – довольно завуалированных, как, например, в изображениях так называемого бычьего праздника (tarbfhes) в сагах Болезнь Кухулина (см. [Dillon 1975, 9, & 23]) и Разрушение Дома Да Дерга (см. [TBDD 1963, 4, & 11]). В ходе этого праздника филид ел мясо быка, пил его кровь, затем заворачивался в шкуру и засыпал, во сне ему являлось высшее откровение (ср. описание ритуала у Элиаде). Как отмечает Н. Чэдвик, Кормак описывает данный ритуал, опираясь на «литературные источники, уже далеко не всегда ему понятные» [Chadwick 1935, 127], и, как мы можем предположить, далеко не на все. Неверной традиционно считается и его интерпретация названия ритуала: его «перевод» imbas как «вокруг-ладони» признается ошибочным, и данный композит после Р. Турнейзена [Thurneysen 1933, 163] принято возводить к *imb-fiuss ‘полное знание’ (вместе «полное знание, которое освещает», реконструкцию на и.-е. уровне – см. [Калыгин 2000, 184]).