Понимание пророчества как креативного акта особенно ясно проявляется в саге Видение Фингена (русск. пер. см. в [Предания и мифы… 2023]), в которой рассказывается о том, как каждую ночь на Самайн (начало нового года – сакрализованное антивремя) к Фингену являлась женщина из сидов по имени Ротниам (Rothniam ‘сверкающее колесо’) и предрекала разного рода чудесные явления, которые в эту ночь произойдут (хлынет тот или иной поток, откроются дороги, родятся славные сыновья, появятся озера и проч.). Некоторые из этих «чудес», как явствует из текста, уже имели место, однако, будучи не названными и не явленными, до «пророчества» Ротниам оставались для людей и не существующими. Рассказывая о них, «пророчица» Ротниам (женщина из сидов, то есть также представительница побежденного народа, а для компилятора текста – посланница Иного мира) как бы открывает их для людей, а называя их имена (озер, рек и проч.) – включает эти объекты в их доместицированное пространство, и, более того, – мы как можем интерпретировать весь текст – отчасти это пространство и создает.
Интерпретация пророчества как креации, как нам кажется, подтверждается и на уровне чисто терминологическом. Как было убедительно продемонстрировано X. Вагнером, др. – ирл. fáith (лат. vates – кельтск. займет.) приобретает значение «пророк» относительно поздно и, отчасти, именно под латинским влиянием. Исходное значение в данном случае он реконструрирует как «поэт-создатель» (см. об этом, а также – о соотнесении с германскими корнями [Wagner 1970]).
Возможно, отчасти с аналогичным явлением мы сталкиваемся и в саге Вторая битва при Маг Туиред, которая завершается тем, что Морриган и Бадб возвещают о битве и победе над фоморами и затем в знак наступления на острове нового периода (на этот раз – времени правления Племен Богини Дану) предрекают «конец света и всякое зло, что случится в ту пору, каждую месть и болезнь». С одной стороны, это можно трактовать как проекцию на будущее проклятия племенам, которые придут и завоюют Ирландию (сыновья Миля), с другой – это то же самое «наделение судьбой», родственное креативному акту.
В последнем случае, наверное, дело обстоит сложнее, и «злые пророчества» богинь земли требуют более сложной интерпретации, по крайней мере они не полностью укладываются в схему «прорицание = креация». Однако, например, уже описанный нами выше эпизод с Ивил, предрекшей Бриану Бору гибель во время битвы при Клонтарфе, безусловно, будучи одновременно реализацией темы одинокой женщины, появляющейся перед королем перед битвой, является и воплощением темы креации будущего посредством его вербализации (она предрекает, что наследником Бриана станет тот из его сыновей, которого он первым увидит утром). Аналогичные функции выполняет и таинственная девушка, воплощающая в себе Власть, в саге Видение призрака: она подает королю Конну особый символический напиток «красный эль» (dergfhlaith), символизирующий королевскую власть, а затем повторяет вслед за явившимся призраком имена всех королей, которые будут править Ирландией вслед за ним (см. [Dillon 1994, 12–14]). Тема «женщины-питья» и «женщины-власти» для ирландской традиции очень характерна (и, отметим, детально разработана и в ирландистике), однако в данном случае для нас представляет интерес то, что в контексте предания о Бриане Бору и битвы при Клонтарфе Ивил начинает выполнять одновременно несколько функций. Так, она, как мы уже отмечали, входит и в парадигму «топоса одинокой женщины» (в контексте битвы она предрекает королю гибель), и в парадигму «предречение-креация», и отчасти выступает в роли сверхъестественной супруги правителя.
Несомненные параллели к данной теме присутствуют и в известном эпизоде из Книги захватов Ирландии, когда «сыновья Миля», прибывшие из Испании, встречают по очереди трех богинь, олицетворяющих Ирландию, – Банбу, Фодлу и Эриу, каждая из которых просит поэта Аморгена наречь остров ее именем, но лишь последняя, Эриу, обращается к нему с добрым приветствием, говоря при этом: «Давно уже провидели мудрецы ваш приход, и вам достанется этот остров до конца дней» (см. [Предания и мифы… 2023, 60–61]). Кроме темы ритуального овладения женщиной-землей, звучащей здесь скорее лишь в виде отголоска, мы вновь видим мотив предречения-креации, в данном эпизоде предстающий скорее как «предречение – благословение»; в любом случае, как и во множестве других, футурум оказывается уравненным оптативу.
Отметим, что на каком-то уровне к теме «предречения = креации», естественно, относится и уже отмеченное нами столь характерное для ирландской традиции уравнивание понятий «предречение» и «проклятие». То есть механизм предречения, как правило – для женского типа или в момент шаманистского ритуала, строится на идее явленноcти профету образа будущего, которое он воспринимает как уже свершившееся: Федельм видит войско в крови, а филид во время бычьего праздника видит во сне того, кто станет верховным королем. Но собственно предречение состоит не столько в восприятии будущего, сколько в сообщении об этом. И в этом пророчество оказывается близко сакральному тексту заговорного типа, в котором также желаемое объявляется уже свершившимся. Собственно говоря, таков же механизм восприятия «плача банши»: знаменитая вестница смерти ирландского фольклора реализует один из элементов погребального обряда – оплакивание – и тем самым оповещает о приближающейся смерти. Но воспринимаемый в фольклорной традиции именно как весть, данный феномен, видимо, изначально расценивался каузативно, о чем свидетельствует не только эпизод с Бадб, моющей кровавую сбрую, но и рассказ о том, как две женщины-филиды, Фетан и Коллах «из стана ирландцев, принялись горевать да оплакивать Кухулина, говоря, что разбиты улады, пал Конхобар и что, с ним сражаясь, нашел свою гибель Фергус» [Похищение… 1985, 313]. Данный акт, как понятно это героям саги и как интерпретировал это компилятор, имел характер вредоносной магии. Оправившись после многих ран, «перво-наперво расправился Кухулин с двумя женщинами-филидами, Фетан и Коллах, что притворно горевали и оплакивали его. Столкнул их герой головами, так что их кровь да мозги окрасили его в алый и серый цвет» [Похищение… 1985, 321].
Иными словами, то, что названо сакральным лицом в особый момент, то и должно сбыться, а положительный или отрицательный характер будет носить каждое конкретное событие – это уже факт вторичной оценки. Сказанное особенно актуально, как нам кажется, именно для анализируемого нами эпизода встречи королевы Медб с пророчицей Федельм, поскольку дурное пророчество, предстающее как проклятие, может восприниматься и «с противоположным знаком», если мы вспомним о том, что вся сага и, шире, весь «цикл Кухулина и Конхобара» составлены с позиций проульстерских и призван воссоздать своего рода исторический миф, оправдывающий политическую и этническую независимость и обособленность северо-восточного региона (см. об этом подробнее в [Tristram 1994; Bruford 1994].
Но ставя Федельм из Первой редакции саги Похищение быка из Куальнге в один ряд с такими «пророчицами», как Ивил, Скатах, Ротниам, Эриу и др., мы упускаем из виду одно важное отличие: все названные персонажи представляют собой представительниц Иного мира (сид), тогда как Федельм изображается все же как женщина, принадлежащая к миру людей, хотя и обладающая даром прорицания. И в этом, как нам кажется, и состоит ее достаточно странная и практически не имеющая аналогов в ирландской традиции исключительность. В уже процитированной нами работе Э. Дули также отмечается некоторая нетипичность данного эпизода, состоящая, по мнению автора, в том, что это один из редчайших для ирландской традиции случаев, когда изображается беседа двух женщин, «объектом которой является мужчина» [Dooley 1994, 129]. Действительно, для ирландского героического эпоса малохарактерно описание сцен, в которых действуют только женщины, однако их все же больше, чем полагает Э. Дули, которая насчитывает только три (в сагах Похищение стад Фроеха, Изгнание сыновей Уснеха и Пир у Брикрена). Безусловно, можно вспомнить еще несколько сцен, среди которых есть и очень яркие (в основном – описания соперничества между женщинами), но в целом маскулинная направленность ирландской традиции была отмечена ею верно, что, впрочем, вполне естественно. Однако наблюдение автора об эксклюзивной «женскости» анализируемого эпизода позволяет нам отметить и особую специфику самой сцены предречения: пророчица Федельм в данном случае в качестве адресата имеет не мужчину-правителя, чьей сакральной супругой она обычно временно символически выступает, но – женщину, что исключает саму возможность эротического подтекста их контакта. Поэтому автоматически она начинает исполнять уже не функции богини земли, покровительницы власти и хозяйки судьбы правителя, но скорее роль… пророка-мужчины, друида, который не вдохновенно вещает о том образе будущего, который ему явлен или который он заставляет реализоваться, но распознает будущее по особым приметам, понятным ему в силу его особых знаний (см. ранее данное С.С. Аверинцевым определение «мужского» и «женского» типов прорицаний). С другой стороны, отметим несомненное сходство Федельм как реальной пророчицы и поэтессы с также предположительно реальными провидицами галлов и германцев, описанными античными авторами. Так, например, в Первой книге Записок Цезаря о нервиях говорится, что «по существующему у германцев обычаю их замужние женщины объясняют на основании метания жребия и предсказаний, выгодно ли дать сражение или нет» (I, 51). В Книге IV Истории Тацита говорится о пророчице бруктериев по имени Веледа (по мнению Биркхана – не имя собственное, а обозначение рода занятий, о чем – см. ранее), причем, как пишет Тацит, по обычаю германцев «многие из их женщин обладают способностью предсказывать будущее, и поэтому они склонны видеть в них богинь» (…apud Germanos more, quo plerasque feminarum fatidicas et augescente superstitione arbitrantur deas [Tacitus 1962, 118]). Как пишет Дж. Кук, «несмотря на то что бруктерии и их союзники тенктерии жили к востоку от Рейна и по этой причине квалифицировались классическими авторами как германцы, более вероятно, что они, или по крайней мере – их правители, с точки зрения этнолингвистической были кельтами» [Koch, Carey 1994, 37] (последний вывод позволяет ему дать и кельтскую этимологию имени Веледа). О существовании у кимвров седовласых жриц в льняных одеяниях, которые по крови и внутренностям жертвы предсказывают исход сражения, пишет в своей Географии и Страбон (Кн. VII, 2).
