Татьяна Михайлова – Вестница смерти – хозяйка судьбы. Образ женщины в традиционной ирландской культуре (страница 12)

Часто сделать это довольно легко, как, например, в эпизоде с Бадб, моющей у брода окровавленную сбрую, однако в ряде случаев это сделать практически невозможно, поскольку данная фигура сохраняет свою исконную потенциальную полифункциональность. Так, в саге Война гойделов с викингами, в которой рассказывается о победе ирландцев в битве при Клонтарфе (1014 г.) под предводительством Бриана Бору, говорится, что ему перед сражением явилась женщина по имени Ивил (Aoibheall) и предрекла ему гибель в битве, но при этом указала, кто из его сыновей должен ему наследовать: táinicc Aibhell Craicce Leithe cuccam aráir, ar se, ocus ro innis damh go muirfidhe me aniú, ocus adubairt riom an céd mac dom chloinn do chifinn aniu gomadh é do ghebhadh righe tar méis, ocus bídh é Donnchadh [CGG 1867, 200] – «Пришла Ивил из Крайк Лете ко мне вчера ночью, – сказал он, – и рассказала мне, что я буду убит сегодня, и еще она сказала мне, что первый сын из моих детей, которого я сегодня увижу, он возьмет королевскую власть после меня, и был это Доннха». В Анналах Лох Ке этот эпизод описывается более подробно, причем говорится, что, поскольку Бриан Бору хотел, чтобы после его смерти королем стал его сын Мурхад, он велел утром послать за ним. Однако пока тот одевался, Доннха, услышав голос отца, первым вошел в его шатер. Бриан встретил его очень грубо и, оскорбленный таким приемом, Доннха не стал принимать участие в сражении, благодаря чему остался жив: Мурхад же погиб вместе с Брианом (подробнее о фигуре Ивил и фольклорной традиции, связанной с битвой при Клонтарфе см. [Goedheer 1938, 67–70 et passim]). Как пишет об этом эпизоде Д. О’Хогайн, «Ивил выступает в роли богини власти и исполняет функции охранительницы земли, а также всего рода Дал Кассиев» [O’hOgain 1991, 38]. По мнению А. Гудхера, оградительные функции данного персонажа в связи с традицией Бриана Бору не ограничиваются. С одной стороны, ее пророчество носит несомненно креативный характер (о чем в целом см. далее), с другой – она, как пишет Гудхер, «противопоставляется Красной Женщине» [Goedheer 1938, 67] – полумифическому персонажу, который называется в числе викингов, выступающих против ирландцев во время битвы.

Рис. 12. Смерть Бриана Бору. Гравюра X. Баррена

(XVIII в.)

В самом тексте саги она лишь кратко упомянута (an Inghen ruadh ‘красная девушка’), но в поэме, приписываемой барду Миредаху Шотландцу (ХIII в.), эта тема развита более детально: Миредах описывает деву-воительницу, плывущую на корабле вместе с другими девами из сидов, причем магические огни, которые они несут с собой, призваны уменьшить боевую доблесть ирландцев. Эпизод кончается тем, что Красную Женщину убивает сын Бриана Мурхад (ср. Красная Женщина, противостоящая Кухулину, а также – приведенный нами выше эпизод с Сивой из саги Битва Маг Лене; подробнее об этой теме см. Goedheer 1938, 45–59]). Тот факт, что Красная Женщина в данном сюжете выступает на стороне викингов, довольно странен, однако в целом, как мы понимаем, эта ситуация укладывается в традиционную оппозицию «воин-ирландец» / «туземная женщина», то есть может быть вполне исторически реально интерпретирован как союз «порабощенного» населения с новым агрессором (так, много веков спустя население Бретани единодушно поддерживало фашистов).

Суммируя все сказанное в виде таблицы, мы увидим, что встреча с одинокой женщиной из Иного мира, репрезентирующей местное божество, приносит королю (или войску в целом) гибель в трех случаях из четырех, причем если ее появление перед битвой (то, что мы назвали «топосом одинокой женщины») оказывается знаком гибели практически всегда, появление сверхъестественной женщины, ищущей соития с королем, может обернуться для него и благом, хотя также далеко не всегда[8]:

Полифункциональность данного женского персонажа, как мы можем предположить, осмыслялась и на уровне нарративном, что, в частности, достаточно ясно просматривается в теме внезапного изменения внешности: страшная старуха может мгновенно превратиться в прекрасную девушку и наоборот (см. об этом подробнее, например, в [Johnston 1995], там же – обзор литературы по данной теме).

Однако, как мы полагаем, вера в то, что встретившаяся на пути «одинокая женщина» может либо открыто проклясть и принести гибель, либо стать ее косвенной причиной, не является лишь фактом нарративной традиции в Древней Ирландии, и постоянная тема страха и недоверия к персонажам данного типа представляет собой не только «эпическое клише», но скорее элемент этнического менталитета. Подтверждение нашему предположению мы находим в уже более поздней, фольклорной традиции (встреченная в лесу девушка обычно оказывается сидой, и контакт с ней приводит к гибели) и также, неожиданно, в среднеирландских глоссах к текстам Законов. Так, например, среднеирландские глоссы к древнеирландскому трактату О кровавом лежании ясно показывают, что поздний интерпретатор последовательно склонялся к тому, чтобы видеть в женщинах, обладающих дурными наклонностями и поэтому отчасти ограниченных в правах, неких медиаторов между мирами, наделенных сверхъестественными возможностями. Так, скандалистка, воровка и распутница превращаются, соответственно, в заклинательницу, женщину, которая водит дружбу с сидами, и волка-оборотня (подробнее об этом см. [Михайлова 1999], а также – в Приложении).

Безусловно, мотив опасности, враждебности, которую таит в себе женщина, является более чем универсальным, имеющим психологические объяснения и реконструируемым на самых архаических пластах сознания. Однако данный аспект проблемы в нашем случае, как нам кажется, оказывается менее интересным, чем представляющийся нам специфически кельтским (в силу исторических условий) субтип данного мотива: местная женщина оказывается на пути у войска иноземных завоевателей и предрекает (насылает) ему гибель. Ср. в связи с этим приводимый в книге Гюйонварха и Ле Ру Друиды рассказ Диоклетиана о галльской «друидессе», встретившейся на пути римского императора Александра Севера в 235 г. – «Она закричала ему по-галльски: иди, но больше не видеть тебе побед, и опасайся своих солдат» [Le Roux, Guyonvarc’h 1986, 41], после чего он действительно погиб от рук римских солдат во время одного из восстаний.

Авторы полагают, что данный эпизод является вымыслом, так как в реальной Галлии женщины не могли исполнять друидических функций (по крайней мере, Цезарь ничего об этом не пишет). Существуют, однако, противоположные мнения. Так, М. Энрайт, ссылаясь на классическую работу X. Биркхана [Birkhan 1970, 557], пишет, что «в древней Ирландии женщины-друиды <…> занимали в обществе особое установленное место. В Галлии подобные женщины назывались *uelētā или *ueletā» [Enright 1996, 171]. Данный вопрос спорен и выходит за рамки проблематики нашей работы, кроме того, как мы понимаем, и эпизод с английскими войсками и «ирландской ведьмой» тоже не принадлежит к «историческим свидетельствам». Очевидным при этом оказывается поразительно устойчивый мотив-схема, в которую в равной мере вписываются и друидесса / Александр Север, и банши / генерал де Клэр, и Бадб / Кормак, и, как вытекает из наших рассуждений – Федельм / Медб, по крайней мере – в той редакции саги, которая зафиксирована в Лейнстерской книге, то есть представительница порабощенного народа, наделенная особыми способностями, встречается на пути войска завоевателей и оказывается причиной их гибели.

Обращение к редакции Книги Бурой коровы дает совершенно иной облик Федельм и действительно предполагает совершенно иную трактовку всего эпизода! По крайней мере на первый взгляд.

Рис. 13. Бронзовая статуэтка жрицы, судя по костюму – участницы обряда жертвоприношения. Британия, I в. до н. э.

В первую очередь обращает на себя внимание тот факт, что в отличие от Второй редакции, в которой встреча с Федельм происходит после того, как Медб получает относительно благоприятное пророчество от своего друида, в Книге Бурой коровы говорится, что войска долгое время не могли выступить, потому что друиды и прорицатели ждали для этого какого-нибудь доброго знака (Ocus nís teilcset а fáthi 7 a ndruíd ass sein co cend cóicthigis oc irnaidi shéoin [TBC 1976, 1, 22–3] – «И не позволяли их пророки и их друиды идти до того времени, пока не дождутся знамения»). Наконец, возница королевы Медб предлагает ей совершить нечто вроде «искусственного знамения» – сделать круг на колеснице в правую сторону (традиционное «счастливое» направление, букв. deisel ‘от солнца’, ср. «в ирландском языке dessel означает направление “по солнцу” или “направо”, а также имеет вторичное значение “удача, благоприятное положение”, причем аналогичное значение наблюдается и в других кельтских языках» [Forsyth 1995, 683]).

Сразу после этого на зеленом лугу прямо перед Медб возникает незнакомая девушка, называющая себя «пророчицей», и, что естественно, королева обращается к ней с просьбой, видимо, не столько о предречении, сколько о благословении похода против уладов. Ввиду отсутствия встречи с друидом, слова Федельм оказываются гораздо более нагруженными функционально – теперь от нее зависят и судьба похода, и участь самой Медб. Но «текст» пророчества в обеих редакциях практически идентичен.