В первые века до н. э. и позднее контакты между Ирландией и Британией были постоянными, не всегда мирными, но достаточно регулярными. Поэтому теоретически можно предположить, что друидическое искусство, пусть в несколько измененном виде, действительно могло быть привнесено из Британии. Так оно уже в метафорической форме и описывается в «Книге захватов» – как магия, появившаяся на острове извне. Сказанное не означает, естественно, что до этого в Ирландии не было жреческих институтов, созданных как самими ирландцами, так и их загадочными докельтскими предшественниками, от которых они могли унаследовать какие-то особенности культовых практик. Но культ – не всегда магия. Не знаем мы и того, откуда магия или друидизм проникли в саму Британию. Рассуждать об этом – пустые домыслы. В нарративной традиции самой Ирландии друиды появляются постоянно, уже как некий реальный фон. Более того, известны они и в юридической традиции (которую также, может быть, не стоит понимать слишком уж буквально).
Ссылаясь в основном на источники латинские, употребляющие слово druides, Ф. Келли в своем «Путеводителе по древнеирландскому праву» делает вывод, что в дохристианской Ирландии друиды были не менее почитаемым сословием, чем в Галлии и Британии. Так, в латинском тексте, датируемом VI в. и посвященном пенитенциальным практикам, упоминается, что присутствие друида было необходимо для принесения клятвы [Kelly 1995: 60]; в трактате «Суждения о почитаемых (сословиях)» (Bretha Nemed toísech) говорится, что помощь друида помогает слабейшей стороне выиграть в тяжбе [ibid: 61]. Но каким способом? При помощи авторитета жреца или при помощи магии?
Магия друидов в христианской традиции представала как враждебная, но при этом еще как реальная; не случайно анонимный автор VIII в. в знаменитой лорике «Крик оленя», приписываемой самому святому Патрику, просит, чтобы Бог оградил его «от колдовства женщин, кузнецов и друидов»[52]. Однако со временем, как пишет Келли, статус друида в обществе неуклонно понижался и, например, в древнеирландском трактате «О кровавом лежании» (описание системы возмещения за нанесенный физический ущерб, согласно статусу потерпевшего) говорится, что друиду, как и насмешникам и разбойникам (drui ┐ dibergad ┐ cainte)[53], возмещение полагается, но оно не должно превышать платы, полагающейся простому свободному крестьянину (bó aire). Интересно при этом, что среднеирландский глоссатор к слову друид добавляет: doni in fe fia – «тот, кто делает магический туман». То есть, как мы видим, причем видим вновь и вновь, для периода среднеирландского «друидизм» как реалия, пусть даже псевдореалия, уже уходит в прошлое, и друид предстает уже не как языческий жрец, а как некий маг, наводящий порчу на погоду (с этим мы, кстати, тоже встретимся еще не раз).
Однако, как ни упал статус друида (как языческого жреца) с принятием христианства, полностью отказаться от его магических способностей общество еще не было готово, а точнее – не хотело, поскольку вера в иррациональное была, есть и будет всегда. Друиды в нарративах превратились в колдунов, но не исчезли. Так, например в «Ульстерских анналах» на год 561 упоминается известная битва при Кул Древне:
Bellum Cuile Dreimne for Diarmait mc. Cerbaill uibi.iii. milia ceciderunt. Forggus & Domnall, da mc. Mc Ercae,i. da mc. Muirchertaigh mc. Muireadaigh mc. Eoghain mc. Neill, & Ainmire mc. Setni & Nainnid m. Duach uictores erant, & Aedh m. Echach Tirmcharna ri Conacht. Per orationes Coluim Cille uicerunt. [AU: 80] – Битва при Кул Древне против Диармайда мак Кервалла, где три тысячи погибло. Фергус и Домнал, два сына Мак Эрк и два сына Муйрхертаха сына Муридеха сына Эогана сына Ниалла и Айнмире сын Сетны и Найннид сын Дуаха были победителями и Аэд сын Эохайда Тирмхарта, король Коннахта. Благодаря молитве Колума Килле победили[54].
Поздняя глосса к этой записи добавляет к этому, что Диармайд призвал на помощь своих друидов, которые создали особую «друидическую изгородь» (erbe ndruad), и всякий, кто переступал через нее, неизменно погибал. Г. В. Бондаренко отмечает этот эпизод как «исторически достоверные данные анналов» [Бондаренко 2015: 289], однако это, безусловно, не так. Для нас в данном случае важно, что это поздняя глосса, демонстрирующая характерный для среднеирландского периода «откат» к языческим верованиям и ритуалам, о чем, например, пишет К. Симмс: «королевская власть обрела сакральный характер благодаря языческому наследию» [Simms 2000: 11]. Я не уверена, что наступившее после нашествия викингов ослабление христианских институтов в Ирландии, а с ними и ослабление самой веры привело именно к возврату к собственно гойдельскому языческому прошлому. И вряд ли в данном случае можно говорить о возврате к ранним языческим культам, а тем более к реконструкции призрачной друидической доктрины (какой бы она ни была и как бы ни именовалась) или развернутой жреческой системы. Скорее другое: это был всплеск народных суеверий, выброс магии, портуберанец обрядов, которые, подобно лаве, зрели и шевелились всегда где-то в глубинах сознания. Прорыв корки христианского благочестия, действительно – отчасти вызванный набегами викингов, позволил этому гниющему сплаву не только выплеснуться на поверхность, но и обрести основы в текстах уже письменных, в исторической традиции, населившей собственное прошлое магами и прорицателями, насылающими туманы. Так, из «малого народца», фейри или сидов фольклорных преданий как бы ретроспективно возродились маги и колдуны, некогда якобы всемогущие и некогда якобы владеющие всем островом.
В данном случае необычайный интерес как раз представляют среднеирландские глоссы к более ранним текстам, ярко демонстрирующие культурный «интервал» между временем и системой ценностей и ориентиров составителя текста и его более позднего переписчика. Уже упомянутый выше трактат «О кровавом лежании» представляет в данном случае поразительно интересный пример (см. подробнее [Михайлова 2004: 149–165]). Группа женщин, которым вместо «выхаживания» полагается лишь выкуп, оказывается в трактате очень пестрой и необычной для современного сознания. Так, в & 32 трактата говорится, что существует двенадцать типов женщин, на которых не распространяется «закон выхаживания» (cain otrusa):
ben sues sruta cocta for cula, rechtaid geill, maineach ferta, be rinnuis, bansaer, airmitnech tuaite, banliaig tuaite, birach briatar, be foimrimme, confael conrecta, mer, dasachtag (см. [Binchy 1938: 64].
Перевод терминов достаточно сложен и не всегда однозначен, но что для нас интересно – не всегда понятными были они и для среднеирландского переписчика, о чем и свидетельствуют оставленные им обильные глоссы.
Расположенные в конце списка mer и dasachtag относительно понятны: это «идиотка» и «сумасшедшая», и присутствие их в доме не сможет не вызвать проблем. Достаточно прозрачными представляются и термины banliaig tuaite и bansaer. Первое означает «местная женщина-врач», второе, видимо, имеет в основе достаточно широкое семантически понятие saer с общим значением ‘свободный ремесленник, мастер’, в более узком смысле, как правило, по отношению к мужчине – ‘плотник’. Общий смысл, как представляется, «мастерица, женщина, владеющая некоей специфической профессией», и в данном случае речь уже идет не о проблемности присутствия, но скорее – о проблемности отсутствия данной женщины там, где ей полагается быть (как физически, так сказать, так и социально).
Сочетание be rinnus, видимо, обозначает женщину, которая исполняет некие магические словесные действия, направленные не против своего племени, а против врагов. Она не рассматривается как антисоциальный элемент, хотя, безусловно, вызывает к себе довольно сложное отношение: она одновременно и «незаменима», и «опасна». Именно такое понимание термина be rinnus дает нам контекст его употребления: оно стоит на четвертом месте после обозначений женщин, которые различными способами, как посредством авторитета, так и при помощи магии, могут оказывать влияние на ход военных действий. Так, к ним относятся – ben sues sruta cocta for cula – «женщина, которая поворачивает поток войны вспять», rechtaid geill – «определяющая заложников», maineach ferta – «понимающая (?) в чудесах». Термин airmitnech tuaithe буквально – «почитаемая народом», не совсем ясен с точки зрения профессиональной. По предположению Д. Бинчи, речь в данном случае может идти о пророчице или ясновидице, на что прямых указаний в тексте нет, однако совершенно очевидно, что в данном случае, как и в других, перечисленных выше, отказ от права выхаживания вызван фактором профессиональной незаменимости данной категории женщин. Собственно говоря, магии как особого «знания» (что универсально) достаточно и так. Однако среднеирландскому глоссатору хочется видеть некую магическую составляющую и в оставшихся категориях женщин, которых не следует брать на содержание и впускать в свой дом.
Остается еще три типа женщин, к которым правило «выхаживания» не применяется и которым вместо этого следует за нанесенный ущерб определенный выкуп – birach briathar, be foimrimme, confael conrechta. Интересно, что именно эти три термина упоминаются в трактате еще раз, ниже (& 34), причем там о них говорится буквально следующее: «Вот три женщины из названных, которым полагается выкуп согласно их браку <…>. И потому не следует брать их на выхаживание, что никто не может нести ответа за вину их храбрости» (ar cin a lete – может быть также переведено как «за преступление их наглости»).
