Татьяна Михайлова – Сила Слова в Древней Ирландии. Магия друидов (страница 19)

Сочетание <ben> birach briatar, как кажется, не должно вызывать трудности для понимания. Оно означает буквально <женщина> «острых слов», и, видимо, под ним понималась сварливая, грубая, скандальная женщина, чье пребывание в чужом доме было бы тягостно для хозяев. Однако глоссатору это простое объяснение не кажется достаточным, и он дважды (&32, &34) дает к данному термину уточняющие комментарии: «то есть та, у кого есть свирепые (ранящие) слова» и «поэтесса» (! —.i. banfile). Таким образом, сварливая женщина осмысляется поздним глоссатором как носительница «магического слова» и приравнивается к поэтессе, способной особым образом оформленным Словом принести вред[55].

Итак, мы можем говорить о возрождении суеверий, точнее – об их активизации, поскольку полностью ни одно общество никогда не бывает от них свободно. Но с реальными жреческими институтами дохристианской Ирландии и реальными божествами они, скорее всего, имеют мало общего. Не решаюсь сказать: ничего общего. Это тема сложная, которая, с одной стороны, уведет нас слишком далеко от собственно анализа примеров применения, а точнее – описания применения словесной магии. С другой – у нас нет достаточных исторических обоснований, чтобы делать тут какие-то серьезные научные выводы, поскольку все дошедшие до нас тексты прошли христианскую цензуру и находят источники в христианской ученой традиции. Даже, например, распространенная в сагах уладского цикла формула “tongu do dia toinges mo thúath” – «клянусь богом, которым клянется мой народ», и предположительно воссоздающая «дохристианскую религиозную атмосферу», на самом деле оказывается христианским вкраплением. Как пишет Д. О’Хигин, «эта формула не содержит в себе ничего архаического. Она вовсе не отражает дохристианской традиции клятвы, но была сочинена представителями ирландской ученой традиции» [O’hUiginn 1989: 340]. Но при этом ее использование в эпических текстах, как мне кажется, все-таки в качестве основной задачи преследовало именно сформулированную автором цель: воссоздать атмосферу языческого поклонения какому-то божеству, пусть даже и сама формула оказалась поздним изобретением. Но ведь какие-то формулы и какие-то боги в ранней Ирландии были. И, наверное, были и жреческие институты. И, наверное, жрецы, как бы они ни назывались, исполняли традиционные функции: прорицания и восхваления, а также – проклятия и порицания и в той или иной степени влияли на происходившие в обществе процессы, будучи сами также подвержены социальным переменам[56].

Нам остались тексты, и, наверное, не стоит относиться к ним слишком уж скептически, поскольку будучи поздними конструкциями, они все же неизбежно в качестве инструментария опираются на какие-то реальные практики и традиции. Последние тоже легендарны и тоже восходят к еще более архаическим формулам, как словесным, так и сохранившимся на уровне сюжетных конструкций. Как пишет Дж. Кэри с трогательной наивностью: «Если слова наделены силой, возникает потребность сохранить их на нарративном уровне» [Carey 2019: 17]. Скорее, как я бы сказала, возникает потребность веры в то, что некие словесные формулы обладают силой, а отсюда уже и верно замеченная им потребность в конструкции особых нарративов, в которых словесная магия исполняет сюжетообразующие функции. Они могут быть удивительно схожими в разных культурах, но могут и различаться. Причем на уровне одной национальной традиции данные отличия и специфика с течением времени могут меняться, что особенно интересно. Собственно говоря, именно это в моей работе и является главным объектом анализа и мотивированной дескрипции.

Глава 4

Магия битвы-1. Сражения при Маг Туиред: овладение Островом

Как принято говорить, а точнее – повторять исполняемые ирландскими поэтами, друидами и даже святыми песни-поношения, насмешки и иные проклятия базируются на архаическом индоевропейском принципе обмена дарами между сословием жреческим и сословием, условно говоря, всадническим. Конечно, это так, и примеров этому мы сможем найти еще много.

Но всегда ли это так? Иными словами, всегда ли обращение к особым образом оформленному слову предстает именно как законное, правомочное, истинное – хотя бы с неких позиций, которые сейчас нам могут показаться не такими уж и праведными? Иными словами – в какой ситуации применение того, что сейчас мы условно называем словесной магией, оказывается в фокусе внимания нарратора, но при этом – как бы вне юрисдикции взаимных прав и обязанностей короля и жреца или поэта? Естественно, как можем мы уже догадаться, такой сферой является война в самом широком смысле слова, военные действия, которые по самому своему определению и функции ставят сами себя вне категорий традиционного права. Подобно тому, как убивающий на поле битвы и наносящий те или иные физические «ущербы» ближнему не оказывается нарушителем закона, так и исполнитель проклятия или злого предречения (функционально также часто оказывающегося проклятием) не нуждается в особом «отказе в даре», который часто сознательно должен искусственно обеспечить себе ирландский поэт-филид в мирное время.

Сказанное понятно. Но война – не хаос, военные действия также имеют свои законы и также могут быть ограничены временем и местом. В данном случае для нас оказывается важным, что:

1. представитель Племен Богини Дану, друид или филид как носитель «словесной магии», как показано и в саговых нарративах (как ранних, так и поздних), прибегает к своему специфическому оружию в тех же ситуациях, в которых воин применил бы свое;

2. анализ конкретных случаев применения «магического слова» (вне традиционной оппозиции «поэт – король») позволяет выявить:

a) ситуации межэтнических или социальных конфликтов, которые компилятором текста не были оформлены как таковые;

b) ситуации, описанные как реализующие словесную магию в рамках локальных конфликтов не-гойдельских этнических групп;

c) ситуации, когда оформленное как предречение начинает работать магически функциональное проклятие, опять-таки выявляя внешне неявный межэтнический конфликт;

d) ситуации, описанные как привлечение «магии», изображают противостояние субгрупп, а также – отдельных персонажей внутри собственно ирландского общества, выходящие за рамки ординарного военного конфликта.

Говоря о межэтнических конфликтах, я невольно проецирую на ирландскую псевдоисторию представления, сложившиеся у современных ученых в результате долгих и тщательных исследований археологического и генетического прошлого населения острова (см., например, подробнее об этом [Mallory 2013, 2016; Manco 2015]). Конечно, не следует понимать «Книгу захватов Ирландии» буквально и даже, наверное, неверным будет представление о том, что ее компилятор хотел таким образом рассказать о чередующихся волнах заселений острова. Вряд ли он о них знал. Но, однако, является фактом, что Ирландия заселялась, действительно, волнами, причем до прихода кельтов там уже существовало какое-то население, этнически им не тождественное. Более того, сейчас принято считать, что окончательная гойделизация острова произошла только в середине V в. н. э. Таким образом, можно предположить, что некая память о чужих и чуждых племенах, побежденных уже как бы ирландцами, называемыми «сыновьями Миля Испанского», могла сохраниться и затем воплотиться в повесть о битвах с врагами, чуждыми по своему образу бытования. Конечно, все это потом, как часто бывает, обросло легендами и получило целый набор вторичных мотиваций. Говоря о «некой памяти», я вовсе не отсылаю к генетической памяти гойделов, предки которых сражались с неизвестными нам народами, заселявшими остров раньше, и не о коллективном бессознательном. Предки ирландцев, откуда бы они ни прибыли и когда бы ни заселили остров полностью, в дальнейшем постоянно сталкивались с артефактами, доставшимися им от их предшественников.

Самым большим и значительным памятником прошлых веков, конечно, следует считать знаменитый Нью Грейндж – одновременно погребение курганного типа и одна из первых «обсерваторий», датируемая примерно 2500 г. до н. э. Гойдельские переселенцы уже застали его (как и ряд подобных ему построек), когда прибыли на остров, но по так называемому «праву адаптации» включили его в свою псевдоисторию. Он превратился в дом «мелкого» бога Элкмара, который потом обманом захватил сын Дагды Энгус мак Ог. Примерно об этом же, но применительно к более частным объектам (чудесному оружию и золотым украшениям) пишет и Дж. Мэллори в книге «В поисках ирландского времени сновидений» [Mallory 2016]. К середине I тыс. до н. э. запасы золота, ранее добываемого в реках Ирландии, практически были исчерпаны. Золотые объекты стали редкостью и изготовлялись, как правило, из сырья, привозимого с континента или из Шотландии. В то же время в ходе земледельческих или строительных работ или даже во время намеренных раскапываний ранних курганных захоронений, которые ирландцы считали «чудесными холмами», где живут сиды – боги-покровители острова, люди периодически находили золотую погребальную утварь, оружие и украшения, производство которых в основном датируется серединой II тыс. до н. э., т. е. еще докельтским периодом. Золотые украшения, чаши, обильно орнаментированное оружие – все это потом получило новое знаковое описание в эпических памятниках гойделов (памятниках – как символах псевдопамяти о псевдоистории), но вложено было оно там в руки богов или иных посланцев из Иного мира[57].