Светлана Жарникова – Русский эпос (страница 10)

«Поистине, Праджапати - год; его пути - южный и северный. И поистине, те, которые чтут дела жертвоприношения и благодеяния, достигают мира Луны, и снова возвращаются (на Землю). Поэтому риши, желающие потомства, идут южным путем. И поистине, этот путь предков - вещество. Те же, которые, (идя) северным (путем), стремятся к Атману подвижничеством, воздержанностью, верой, знанием, достигают солнца. Поистине, это прибежище жизненных дыханий, это бессмертное, бесстрашное, это высшее убежище. Откуда они больше не возвращаются. Это прекращение (рождений)».

Таким образом, наши далекие предки определяли два пути человека – лунный или путь возвращения, после очищения в Нави, в мир Проявленный, мир людей, и нового нравственного подъема. И солнечный - путь высшего предназначения просветленной души, уходящей за пределы воплощенного, а значит туда, где царит Правда. Ведь само слово «Правда» значит буквально «Правь дающая», «дающая знание Прави». Как гласил древний гимн: «Иди к свету, чтобы вернуться Великой Несвязанности!»

Чтобы познать самого себя.

С. В. Жарникова

Фаллическая символика северорусской прялки как реликт протославянско-индо-иранской близости

Проблема праславянско-индоиранской близости в период 3-2 тысячелетий до н.э. представляется на сегодняшний день одной из самых актуальных и дискуссионных в нашей исторической науке. Значительный вклад в ее решение внесен трудами И. М. Дьяконова, О. Н. Трубачева, Э. А. Грантовского, Б. В. Горнунга, Н. Р. Гусевой, М. А. Итиной, Т. И. Алексеевской и ряда других исследователей. Праславянско-индоиранская близость прослеживается ими на материалах антропологии, археологии, лингвистики и этнографии.

Восточнославянская народная обрядовая практика, фольклор и произведения народного прикладного искусства дают нам массу примеров не только простого сходства, но и буквальных аналогий мифопоэтического восприятия мира, характерного для ведических арьев. Исключительный интерес в этом плане в связи с имеющимися в их структуре реликтами фаллической символики плодородия, столь характерной для индоарьев, представляет еще живой к концу 19 – началу 20 века этнографический материал, а именно северорусские прялки и народные игрушки.

Наличие у средневековых, и в частности у восточных, славян фаллических культов не раз отмечалось в различных церковных поучениях, обращенных против язычества. О борьбе церкви с еще живым, действенным культом говорится в «Слове некоего христолюбца».¹ О фаллической символике в русском свадебном обряде писал А. Н. Афанасьев и др.²

Однако, что касается русской прялки, которую никак не назовешь обойденной вниманием исследователей, на присущую ей фаллическую символику, насколько известно, внимания никто не обращал. Это может показаться странным, так как изучение и систематизация ее типов, начатые еще А. А. Бобринским, были продолжены трудами многих ученых. О прялке писали В. С. Воронов, В. П. Городцов, Б. А. Рыбаков, Л. А. Динцес, В. М. Вишневская, В. М. Василенко, И. Я. Богуславская, Н. В. Мальцев и Н. В. Тарановская, О. В. Куруглова и многие другие. Но, несмотря на обилие литературы, семантика этого интересного и глубоко функционального предмета старого русского крестьянского быта представляется на сегодняшний день недостаточно изученной; из огромного количества работ лишь в немногих была сделана попытка раскрыть символический язык прялки.

Значительный вклад в изучение символики её орнамента внесла статья Б. А. Рыбакова «Макрокосм в микрокосме народного искусства»,³ где автор, говоря о форме прялки, о наиболее характерных композиционных элементах её декора, связывает весь этот комплекс с мировоззрением наших далеких предков – земледельцев энеолита отмечает связь космогонической символики, закодированной в орнаменте прялки, с идеей плодородия, воспроизводства, с системой мифопоэтических представлений о гармонии жизни и смерти.

Б. А. Рыбаков возвращается к проблеме символического языка русской прялки также в своей монографии «Язычество древних славян»,⁴ где наряду с разнообразными материалами по орнаментике, подтверждающими мысль автора о наличии здесь сложной космогонической схемы, общей картины мирозданья, приведено одно из донец в виде лежащей мужской полуфигуры⁵ (рис. 1). В прямоугольную щель рта, обрамленную с двух сторон зубами, вставлялась лопаска (гребень) прялки. Руки сложены крестом на груди, а в нижней части туловища, там, где сидела пряха, помещен круг с шестилепестковой розеткой, символом света, огня, жизни. Б.А.Рыбаков об этом знаке пишет: «...шестилучевой громовой знак (колесо с шестью спицами) был наиболее многозначимым, связанным не только с солнцем, но и с небом вообще, с повелителем неба, чья власть особенно ощутимо проявлялась в грозе, в ударах молнии и сопровождающим её громе».⁶

Представляется, что такое образное решение донца прялки является своего рода ключом, дающим возможность в какой-то мере объяснить некоторые семантические загадки русской прялки, тем более что данное донце не единично; аналогичные ему, хранящиеся в фондах Государственного Исторического музея, были опубликованы в 1964 году,⁷ и, кроме того, некоторые вновь открытые вологодские материалы близки к ним по своему символическому значению.

Анализ декора донцев подобного типа приводит к выводу о наличии в них четко выраженной символики мужского начала. Известно, что прялка всегда выполнялась мужчиной с начала и до конца и была традиционным мужским подарком женщине - жене, невесте, дочери. Нить же, получаемая при посредстве прялки, играла весьма серьезную роль в мифопоэтическом мире наших предков. Во всяком случае, еще А. Н. Афанасьев отмечал, что: «Выражение «нить жизни» пользуется гражданством во всех индоевропейских языках; счастливый ход жизни соответствует ровной, гладкой нити, и наоборот, жизнь, исполненная страданий и бедствий, тянется суровою, узловатою нитью, опутывает человека, словно сетями и налегает на него тяжелою обузою. Во-вторых, образовалось убеждение, что девы судьбы суть вечно работающие пряхи: своими руками они прядут жизненную нить и вплетают в неё все, что должно совершиться с человеком во время его земного существования».⁸ Но отношение к процессу прядения и ткачества, как к сакральному акту, прослеживается еще на материалах «Ригведы». Так в гимне 7 книги X «Ригведы», говорящем о создании и строении Вселенной, есть следующие строки:

42. Две юницы снуют основу

На шесть колышков две снующих

Одна другой протягивает пряжу

И не рвут её, не прерывают.

44. Вот колышки они основа небу

Стали гласы для тканья челноками.⁹

В гимне 9 книги VI, посвященном Агни-Вайшванаре, певец говорит о том, что не понять ему «ни тканья, ни пряжи, ни того, что ткут соревнуясь», « самовращающиеся две половины» «черного» и «белого дня поднебесья».¹⁰ В гимне, посвященном Пуруше (X, 90), космическому великану, и той первооснове, из которой была сотворена Вселенная, говорится:

6. Боги ткали жертводаянье

Принесен был Пуруша в жертву¹¹

И, наконец, в гимне I книги X, говорящем о теле человека, певец спрашивает:

13. Кто же в нем соткал его воздыханье

17. Кто же семенем его удостоил,

Утверждая да продлится пряжа.¹²

Аналогичное отношение к нити, к процессу прядения и ткачества мы встречаем и в славянской традиции. Так, А. Н. Афанасьев отмечает, что: «В славянских сказках сохранились воспоминания о чудесной самопрялке, прядущей чистое золото, о золотых и серебряных нитях, спускающихся с неба. Из этих-то солнечных нитей и приготовлялась та чудесная розовая ткань, застилающая небо, которую называем мы зарею... Розоперстная богиня Заря тянет «рудожелтую» нитку и своей золотой иглой вышивает по небу розовую, кровавую пелену... Потухающая заря заканчивает свою работу, обрывает рудожелтую нитку, и вместе с тем исчезает с неба её кровавая пелена…».¹³

Далее А. Н. Афанасьев отмечает, что связь слов «облако-оболоко», «наволока- волокно» хорошо прослеживается; ¹⁴ кроме того, он подчеркивает идентичность отношения к Ночи в ведических гимнах, говорящих, «что она ткет темную ткань», и русской традиции, в которой по сей день бытует выражение «под покровом ночи».¹⁵

И, наконец, в славянской традиции «вервь» это не только сплетенные нити - веревка, но и община, где каждый её член ассоциируется с одной из нитей «верви», а в сербо-хорватском «вервник» - родственник. Таким образом, прядение нити – синонима жизни, судьбы, мысли, времени – являлось, безусловно, сакральным актом, по существу аналогичным творению жизни, как в славянской, так и в ведийской традиции. Но в таком процессе предполагается участие двух основополагающих начал - женского и мужского. Персонификацией женского начала в акте прядения являлась, вероятно, сама пряха, а в роли мужского начала опосредовано выступала прялка, как творение мужских рук функционально ориентированное на женщину. В этом убеждает следующее обстоятельство: донца в виде лежащей мужской полуфигуры, отмеченные «громовой», «огненной» шестилепестковой розеткой, производят впечатление глубоко продуманного и очень древнего сакрального комплекса. Здесь есть все: и жест оберега (сложенные крестом на груди руки), и традиционные признаки мужественности - усы и борода, и обязательно широко раскрытые глаза, и наконец, рот, из которого как бы вырастает лопастка со всей ее космогонической символикой. В процессе прядения женщина-пряха сидит на таком донце именно как на знаке жизни, огня, света – на круге с шестилепестковой розеткой.