Сергей Мохов – Археология русской смерти. Этнография похоронного дела в современной России (страница 22)
Ты ходишь между могил и наблюдаешь целые эпохи, демографические ямы, трагедии одной семьи, удивительные истории жизни. Ты читаешь эпитафии, которые обращены к случайному посетителю, — казалось бы, кладбище создано для мертвых, но все здесь подчинено логике живых [156]. Ты узнаешь в мертвых лицах себя. Кладбище и его памятники — живая история уже мертвых людей, которые когда-то были такими же, как и мы. Мертвые могут многому нас научить.
Интересно, что, возвращаясь по нескольку раз на одни и те же кладбища, начинаешь улавливать малейшие изменения мортального ландшафта: вот здесь появилась новая могила, хотя еще полгода назад место было свободно; здесь так и не поставили памятник— похоронили старую бабку, да и забыли; а вот свежая могила молодого парня — я останавливаюсь и смотрю на его лицо. Пару месяцев назад я шел по этим кладбищенским аллеям, проходил мимо твоей будущей могилы, а ты, может быть, шел на свидание с девушкой. Теперь ты нашел свой последний дом тут, а я снова иду по узким дорожкам, пытаясь не задеть острые наконечники оград. Пока еще иду.
После таких прогулок мы подолгу молчим — каждый думает о своем. Уняв тоску и боль от осознания собственной конечности, мы садимся в метро. Однажды я спросил у Простакова, какая из увиденных могил сильнее всего потрясла его? Оказалось, что это могилы двух детей, Арсения Куриленко и Кристины Курбатовой, — артистов, погибших при захвате «Норд-Оста» и похороненных на Ваганьковском кладбище. Они были его ровесниками, и визуализация гибели людей одного с тобой возраста глубоко шокировала Сережу.
Я тоже всегда с непередаваемой тоской смотрел на могилы детей. Какая это ужасная трагедия — смерть ребенка: умереть маленьким, хрупким малышом, а ведь его глаза совершенно искренне смотрят на мир и ждут от него только радости.
Этот опыт я отрефлексирую гораздо позже. Я свыкнусь со скоротечностью жизни и уже не буду думать о потенциально «непрожитых годах» как об упущенной возможности. Ведь скорбь из-за смерти ребенка мы переживаем именно за «непрожитое», хотя у нас нет никакой уверенности, что это «непрожитое» несет в себе радость, а не боль, а значит, представляет собой безусловную ценность. Поэтому я научусь радоваться «за прожитое». Да, ребенок умер, но очевидно, что свои 10 лет жизни он был предельно счастлив. Не за это ли мы любим жизнь? За то, что было и что есть, а не за то, чего не было и не будет. Я тоже умру «не вовремя», но поэтому моя задача быть счастливым именно здесь и сейчас.
На кладбищах я окончательно перестал искать для себя религиозный смысл существования — как и Сережа, который, однако, признается мне в этом гораздо позже, как раз во время разговора о детях «Норд-Оста». Долгое время я пытался запустить в свою жизнь чувство веры, богатое и глубокое. Но, бродя между сотнями могил, читая все эти истории жизни и ее конца, я перестал верить в бога или во что-либо сакральное. Именно среди этого безумного потока глупых, несправедливых смертей я окончательно отпустил от себя идею загробной жизни, воскрешения, фатума и чего-то иного, чем можно осправедливить жизнь. Смерть случается, она несправедлива и глупа, и бог не может ничем тут помочь, как и не может вопреки всему этому существовать[157]. Мое представление о мире, где смерть — всегда наказание или следствие ошибки, греха, да чего угодно, разрушилось.
Постепенно мои некроувлечения приобретут академическую оболочку — я начну интересоваться проблемами исторической памяти, пытаться понять значение и функции памятования в процессе nation-building. Я буду искать и читать все, что связано со смертью, похоронами, стыдливо прикрывая свое увлечение интересом к исследованиям коллективной памяти.
В 2011 году я попытался написать свой первый научный текст, посвященный голубым оградам кладбищ. Идея этого текста возникла, когда мы ехали с Простаковым на поезде Москва — Волгоград и смотрели на бескрайние русские лесостепи с синими пятнами кладбищ. Откуда взялась такая любовь к синему цвету и синим оградам?[158]
В 2012 году мы решили сделать нечто вроде коллективного блога и начали собирать тексты, связанные со смертью, — к тому времени в моем архиве их накопилось немало. Так родилась «Археология русской смерти» на первом домене nebokakcofe.ru — название принадлежит Простакову, оно отсылает к одноименной песне Егора Летова. Через год мы добавили на логотип портрет знаменитого лингвиста-некрофила Анатолия Москвина[159].
В том же году, в разгар московских митингов, мы сделали большую растяжку «Экзистенциальная Россия», заказали майки с надписью «Боль и пустота» и таким образом представили нашу идеологическую программу: с этой экипировкой мы прошлись по московским улицам — в дополнение к усиливающейся мортальности наших увлечений. В конце года нам написал американский профессор Сергей Кан и сказал, что с интересом читает блог. На радостях мы решим попробовать напечатать первый выпуск одноименного журнала, собрав для этого деньги с помощью краудфандинга. Дальше появится потомственный гробозакапыватель Болтунов, и это уже будет мое поле: о нем вы читали выше.
Завершая самоанализ, я хочу вернуться к психоаналитическому пониманию деструктивности, выдвинутому Эрихом Фроммом. С точки зрения Фромма, любая выраженная тяга к дисфункциональному состоянию — это артикулированное проявление некрофильской личности человека. Подобная «некрофилия» может прятаться за широким спектром явлений — например, за любовью к сломанным объектам и к механизмам вообще, за тягой к нечистотам, мусору и так далее[160].
Анализируя мое становление как исследователя и мой опыт переживания смерти, могу заключить, что я развивался как органичная личность на протяжении всего периода взросления — в этом я абсолютно фроммовская личность, подверженная тяге к деструкции, с той лишь разницей, что меня манила эстетика этой сферы — я не стремился разрушать и поджигать.
Моя рефлексивная деструктивность поддерживалась самой средой. Здесь и вещи мертвого дедушки, и фотографирование заброшенных зданий, и прогулки по кладбищам, и даже гипертрофированное проявление противоположных черт — например, фанатичные попытки заниматься спортом. В моей последующей полевой и исследовательской работе это, очевидно, каким-то образом соединилось и оформилось в интерпретационную логику, за которую я и ухвачусь, сосредоточив в ней все свои неврозы.
Русская хтонь и макрооптика
С моим взглядом на проблему все уже вполне понятно, но есть и другой, не менее интересный вопрос, касающийся причин интереса к проблеме мортальности у моего поколения в целом. Уникальна ли моя оптика? Почему наш журнал «Археология русской смерти» неожиданно стал таким популярным? Откуда такой интерес к моим исследованиям похоронной индустрии и такая реакция на мои статьи и интервью? Или уже совсем общий вопрос: почему так популярны сетевые сообщества вроде «Эстетики ебеней», паблика, посвященного упаднической архитектуре, с чем связан рост сообществ и субкультур, посвященных «темной» эстетике или мистике — например, все той же «Битве экстрасенсов»? Откуда взялась неожиданно ставшая популярной «русская хтонь» и сообщества, посвященные «русской смерти»? В чем причина всеобщей мортальности постсоветской культуры?
Для начала стоит признать, что на Западе сейчас тоже переживают бум разговоров о смерти. О смерти и умирании говорят десятки разных групп — от похоронных предпринимателей и оказывающих паллиативную помощь неизлечимо больным до тех, кто весьма опосредованно связан со смертью: блогеров, фотографов, нью-эйджеров, сторонников крионики или биохакинга. Однако для западной культуры это прежде всего разновидность практического разговора о жизни, а публичные дискуссии о смерти — способ обсуждения острых проблем современного общества: гендера, авторитаризма, субъектности и т.д.[161].
В России же разговоры о смерти — скорее эстетическо-фило-софский проект, помогающий принять окружающую действительность, смириться с ней и приручить, а не подвергнуть конструктивному изменению. Некросимволизм постсоветской культуры указывает на широкое распространение подобных рефлексивных механизмов.
Почему так происходит? Например, можно вспомнить об уже упомянутом влиянии терроризма на повседневность нулевых: целое поколение молодых людей сформировалось в атмосфере, где под угрозой нападения, захвата заложников, расстрела в торговом центре, метро или кинотеатре мог оказаться каждый. Возможно, поэтому постоянная тревожность стала одной из черт молодого поколения — так выражается особое внимание к вопросам собственной конечности и бесконтрольности умирания[162]. Для российского общества характерна атомизация, ощущение, что ты находишься в осажденной крепости и постоянно подвержен внешним угрозам[163]. Большое количество людей пребывает в состоянии социальной депривации, отсутствия долгосрочных планов и стратегического видения своего личностного развития, не говоря уж о банальном удовлетворении первичных потребностей.
В условиях постоянного невроза и тотальных угроз, авторитаризма и атомизации общества, внимание к вопросам смерти становится одним из немногих возможных способов не столько критики современности, сколько возврата себе своей субъектности. В каком-то смысле разговоры о смерти представляют собой акт индивидуализации, немой крик о собственной значимости, а воображаемая могила становится высшей формой индивидуального пространства. Любые разговоры о смерти привлекают иррациональное внимание, трансформируясь в выразительные художественные приемы и (единственно возможные) способы осмысления собственной жизни.