Какова же, монахи, способность энергии? Так, монахи, благородный ученик постоянно упражняется в энергии. Рассеивая дурные мысли и собирая благие мысли, он стойко и непоколебимо движется вперед, не бросая груза благих мыслей. Это, монахи, называют способностью энергии.
Какова же, монахи, способность внимательности? Так, монахи, благородный ученик внимателен, наделен высшим умением внимательности, помнит и хранит в уме все, что было сказано и сделано давным-давно. Это, монахи, называют способностью внимательности.
Какова же, монахи, способность сосредоточения? Так, монахи, благородный ученик, оставаясь прикованным к объекту мысли, достигает сосредоточения, достигает однонаправленности ума. Это, монахи, называют сосредоточением.
А какова же, монахи, способность полного знания. Так, монахи, благородный ученик достигает полного знания. Он наделен высочайшим знанием, которое ведет к знанию возникновения и исчезновения вещей, благородным высшим знанием, которое проникает в путь, ведущий к полному разрушению страдания. Это, монахи, называют способностью полного знания. Таковы, монахи, пять способностей».
(«Самьютта-никая, v, 196. Перевод Томаса) 2[1].
Поскольку вера, энергия, внимательность, сосредоточение и мудрость – это не только способности, но и категории классификации самых сущностных учений и практик буддизма, некоторые из них, как можно ожидать, уже обсуждались нами в первой главе, а с другими читатель еще встретится в четвертой. Подобно тому, как один и тот же фактор ума (четасика) вступает в комбинации с рядом состояний ума (читта), так и одно и то же учение может включаться в структуру целого ряда доктринальных схем.
Однако еще ни слова не было сказано о первой из духовных способностей, вере, и это упущение нам нужно исправить, прежде чем двинуться дальше.
Вера, как совершенно ясно говорится в приведенной цитате из «Самьютта-никаи», – это, по сути, вера в Будду. Вера в Дхарму и Сангху вторичны и производны от нее. Но что такое вера? Чтобы ответить на этот вопрос, прежде всего нужно обратиться к исходному палийскому слову.
Слово саддха (шраддха на санскрите) связано с глаголом, означающим «поместить во что-то свое сердце». Оттенок смысла в данном случае не познавательный, а явно эмоциональный. Поэтому лучше всего переводить это слово не как «уверенность», как убеждают нас некоторые излишне рационализирующие толкователи Дхармы, а словом, которое мы уже использовали, а именно «вера». Но английское слово «faith» (вера) обладает рядом значений и оттенков смысла. Прежде всего, соответствует ли оно эмоции, с которой буддисты соотносят слово саддха? Согласно «Webster's New International Dictionary» (Новому международному словарю Вебстера), вера – главным образом «акт или состояние безусловного принятия существования, власти и так далее высшего существа и реальности божественного порядка». Однако буддисты отвергают существование высшего существа. Если использовать слово «вера» в качестве эквивалента саддхи, это определение, несомненно, придется изменить. Бога нам придется заменить Буддой, не потому, что в их природе и функциях есть некое сходство, а в силу равнозначности их соответствующего положения. Вера в буддийском смысле, следовательно, становится актом (выражаемым «принятием прибежища») или состоянием (состоянием, уже утвержденным в прибежище) безусловного принятия того факта, что человек Гаутама или то, что предстает как человек Гаутама, обладает полным Просветлением. Если выразить это средствами традиционной буддийской терминологии, мы получим великую клятву, которую мы уже привели в отрывке из «Самьютта-никаи», клятву, которая отзывается эхом во всех концах Типитаки. Ее и сегодня повторяют миллионы буддистов как часть своей повседневной практики поклонения: «Итипи со бхагава арахам Самма-самбуддхо видджа-чарана-сампанно Сугато Локавиду Ануттаро Пуриса-дамма-саратхи Саттха-дева-мануссанам Буддхо Бхагавати» («Он воистину Владыка, Архат, Полностью и Совершенно Просветленный, Наделенный Знанием и Поведением, Счастливый, Познавший Мир, Высший Колесничий, укрощающий людей, Учитель Богов и Людей, Будда, Владыка»).
Однако это признание Будды как Просветленного – не результат иррационального импульса, не укорененного в рассудке и опыте. Вера в него – не слепая вера. Это не «принятие… в качестве реального, подлинного и так далее того, что не находит чувственного подтверждения или рационального доказательства, того, что нельзя показать», что, согласно словарю, является одним из значений слова вера. Такая вера может быть необходима для принятия догм христианства, в которых она действительно занимает очень важное место, но ей нет место в буддизме. Буддийская вера, как мы впоследствии увидим, должна уравновешиваться мудростью. Тогда есть ли какое-то чувственное свидетельство, есть ли рациональные доводы в пользу Просветления Будды, существование которых удостоверило бы утверждение о том, что наше принятие Просветления – не слепая и невежественная вера, а дальновидный и разумный поступок? Другими словами, каковы основания буддийской веры в Будду?
Это, во-первых, интуиция, во-вторых, рассудок, в-третьих, опыт. Поскольку мы привносим в эти слова, а все они очень расплывчаты по смыслу, особое буддийское содержание, необходимо краткое объяснение. В конце второй главы мы отметили, что согласно особому учению Махаяны все существа обладают элементом состояния Будды. Этот «элемент» – не что иное, как отражение Абсолюта в зеркале так называемого индивидуального сознания. Лишь потому, что существа обладают этим отраженным образом, они чувствуют склонность к Просветлению. Как говорится в «Ратнаготравибхаге»,
Если элемент Будды не существует (в каждом),
Не было бы отвращения к страданию,
Не было бы желания Нирваны,
Стремления к ней, решимости достичь ее 3[1].
Когда ударяют по одной из струн музыкального инструмента, струна рядом с ней тоже начинает вибрировать. Когда верующий слышит музыку Просветления, когда он оказывается в присутствии самого Будды, его собственный элемент состояния Будды начинает вибрировать. Поэтому он знает, что великое существо перед ним извлекает из струн его собственного сердца величественный аккорд Высочайшего Просветления. Одного упоминания слова «Будда» достаточно, чтобы вызвать подобный отклик у Анатхапиндики: «Домохозяин, ты сказал Будда?» – спрашивает он в изумлении у своего зятя, казначея Раджагахи, когда впервые слышит это чудесное слово. «Именно так я и сказал, Будда, домохозяин», – отвечает его родственник. Анатхапиндика настолько потрясен, что повторяет вопрос трижды и трижды получает тот же ответ. Затем он говорит:
«Даже эти звуки, Будда, Будда, редко появляются в мире. Могу я пойти и увидеть этого Владыку, Архата, Совершенного Будду?»
«Не сегодня, но завтра рано утром».
(«Виная-питака, II, 154. Перевод И. Б. Хорнер) 4[1].
«И домохозяин Анатхапиндика», – повествует текст, – лег спать, столь явственно осознавая Будду, что вставал три раза за ночь, думая, что наступил рассвет».
Именно этот отклик нашего собственного элемента состояния Будды при встрече с ним лицом к лицу – то, что составляет интуицию в данном контексте, так сказать, в качестве первого из оснований нашей веры в то, что Будда действительно обладает Высочайшим Просветлением. Нет нужды говорить, что мы сталкиваемся с Буддой лицом к лицу не только тогда, когда воспринимаем его нирманакаю или физическое тело, но и тогда, когда посредством воображения или практики медитации можем узреть (не плотским, а духовным оком) его «тело славы» или самбхогакаю. Видение подлинного Будды, то есть его дхармакаи, которое приходит, когда мы воплощаем суть учения, принадлежит к этапу духовной жизни, гораздо более возвышенному, чем тот, что интересует нас сейчас.
Сколь бы надежным руководством ни была чистая интуиция для духовно зрелой личности, в случае духовной незрелости она слишком часто превращается лишь в средство потворства мирским желаниям и оправдания предрассудков. Соответственно, вера в Будду основывается не только на интуиции, но и на разуме, под которым здесь мы подразумеваем и чувственные свидетельства, и рациональные доказательства. Согласно толкователям буддийской логики, основа логического заключения (анумана) – неизменное соответствие (вьяпти) доказывающего (хету) и доказываемого (садхья) в силлогизме (аваява). Поскольку существует неизменное соответствие между Просветлением, с одной стороны, и различными моральными, интеллектуальными и духовными качествами – с другой, мы можем предположить, видя эти качества в определенном человеке и не видя их противоположностей, что он Просветлен. Этот принцип явственно провозглашается в Палийском каноне. Обращаясь к Кунде, Благословенный говорит:
«Друг, брат, являющийся Архатом, тот, в котором разрушены аршавы, который изжил свою жизнь, который выполнил свою задачу, который сложил ношу, который достиг собственного благополучия, который совершенно разрушил цепи, что приковывают его к становлению, который освобожден Знанием, – такой человек не способен вести себя девятью способами, а именно:
Сознательно отнимать жизнь живого существа;
Брать путем воровства то, что ему не дано;
