«Как, господин [он обращается к Царю Милинде, Менандру греков], старательно изучающий йогу (йогавачара), видя, что умы других освобождены, перепрыгивает, так сказать, в плод вхождения в поток, однажды возвращающегося, невозвращающегося или в архатство и практикует йогу для достижения недостижимого, овладения неовладеваемым, реализации нереализуемого – так, господин, и устремленность является отличительным признаком веры».
По просьбе царя Нагасена дает одну из тех наглядных иллюстраций, которые являются наиболее привлекательной чертой «Милиндапаньхи»:
«Как, господин, когда великое облако проливает дождь на склон холма, вода, стекая по склону, наполняет расщелины, трещины и овраги склона, наполнит она и реку, и она будет течь, изливаясь из берегов, и затем, предположим, великое множество людей приблизится туда, но, не зная ни ширины, ни глубины реки, они вынуждены будут остановиться и стоять в замешательстве на берегу. Но предположим, что придет знающий человек, который, осознавая собственную силу и крепость, завяжет потуже набедренную повязку, прыгнув, пересечет реку. Тогда огромная толпа людей, увидев, что он пересек реку, тоже пересечет ее. Так, господин, старательно изучающий йогу, видя, что умы других освобождены, перепрыгивает, так сказать, в плод вхождения в поток и так далее и практикует йогу с уже указанной целью. Так, господин, было сказано Владыкой в «Самьютта-Никае»:
Верой пересекается поток,
Упорством море,
Рвением преодолевается дурное,
Мудростью очищается человек.
(«Милиндапаньха», 35–36. Перевод Хорнер) 8[1].
Эта вера в Будду – мотивирующая сила в жизни ученика, господствующая и движущая сила, которая ведет его последовательно по этапам пути, пока, наконец, с обретением Высочайшего Просветления, он не достигает своей цели. Соответственно, ее важность не стоит недооценивать. Согласно «Сутта-нипате», «вера – это лучшее богатство человека» 9[1]. Хар Дайал пишет:
«Идея бхакти не была заимствованным пером, которым буддизм украсил себя. Она была неотъемлемой частью буддийского идеала с древнейших времен. На самом деле, само слово бхакти как строгий религиозный термин появляется впервые в индийской литературе в буддийском трактате, а не в индуистском писании. Тхерагатха говорит о бхатти: «Со бхаттима нама ча хоти пандито натва ча дхаммесу висеси асса» (с. 41, строфы 1-2). Эта антология содержит строфы, которые восходят к самому раннему периоду истории буддизма, ее последняя редакция была сделана в середине третьего века до н. э. Но идею бхакти можно найти и в древних палийских Никаях: ее назвали саддхой в пятом веке до н. э. Саддха была очень важным понятием в раннем буддизме. Вера в Будду снова и снова провозглашалась необходимой для духовного развития монахов и мирян. Она могла даже привести к перерождению на небесах. Новичок должен «принять прибежище» сначала в Будде, а уже потом в Учении и Братстве. Серьезное заблуждение – недооценивать важность Саддхи в раннем буддизме, который ошибочно преподносится как сухая «рационалистическая» система наставлений и теорий. Даже при чтении Палийского канона создается впечатление, что в центре всего движения был Гаутама Будда, а Учение черпает свою жизнеспособность и важность в его личности» 10[1].
Мы уже видели, что, согласно «Самьютта-никае», «верой пересекается поток». «Мадджхима-никая», сравнивая Будду с хорошим пастухом, который в целости и сохранности переправляет свое стадо через реку Ганг – сначала буйволов, потом крепких коров и волов, а затем хрупких телят, идет еще дальше:
«Подобно тому, как нежный теленок-сосунок, едва появившийся на свет из материнского чрева, влекомый прочь, пересекает поток Ганга… так и те братья, которые следуют Дхамме и идут с верой, пересекут поток Мары и доберутся в целости до дальнего берега» 11[1].
И слово саддханусарин (идущий согласно вере), и слово саддхавимутта (освобожденный верой) можно найти в Типитаке. Согласно схоластике Хинаяны гораздо более позднего периода, первое слово определяет тех, кто достиг пути Вхождения в Поток преимущественно с помощью способности веры, а второе – определение тех же людей на некоторых более высоких этапах Благородного Пути. Но буддийское учение об освобождении посредством веры ни в коей мере не тождественно догме христианского протестантизма об оправдании верой. Даже в тех, кто идет в вере или освобождается посредством веры, эта способность не исключает способность мудрости, а лишь слегка преобладает над нею. И, напротив, те, кто освобождается посредством мудрости (панньявимутта), не лишены совершенно веры: просто в них чуть более сильна склонность к интеллектуальному пониманию. На самом деле, вера, согласно Абхидхамме Тхеравадинов, – это первое из двадцати пяти возвышенных качеств, присутствующих во всех благотворных состояниях сознания. Уже этого должно быть достаточно, чтобы указать на ее место в духовной жизни.
Определив природу и установив важность веры, мы должны, сторонясь окольных путей и возвратившись на основную тропу наших поисков, попытаться понять отношение не только между верой и мудростью, но и между верой и остальными духовными способностями. В интересном тексте, который Шантидева цитирует из «Акшаямати-сутры», мы обнаруживаем все пять способностей, рассматриваемых как последовательные этапы на пути к состоянию Будды. После определения веры как убежденности в карме и перерождении, в образе жизни Бодхисаттвы и в различных формулировках учения о вселенской обусловленности, текст переходит к характеристике того, кто обладает подобной верой:
«Он не следует ни одному из ложных учений и верит во все качества (дхармы) Будды, его силы, основания уверенности в себе и все остальное; когда в своей вере он оставил все сомнения, он воплощает в себе эти качества Будды. Это известно как добродетель веры. Его рвение состоит в воплощении (в себе) дхарм, в которые он верит. Его осознанность состоит в том, что он защищает качества, воплощенные рвением, от разрушения забывчивостью. Его сосредоточение заключается в утверждении однонаправленного внимания на эти самые качества. С помощью способности мудрости он созерцает те дхармы, в однонаправленном внимании к которым он утвердился, и проникает в их подлинную суть. Постижение этих дхарм, которые возникают в нем самом и не зависят от внешних условий, называется добродетелью мудрости. Таковы эти пять добродетелей, которых в совокупности достаточно для воплощения всех качеств Будды».
(«Шикшасамуччая», 316. Перевод Конзе) 12[1]
Помимо того, что этот отрывок подчеркивает важность веры, он ясно показывает, что в Пяти духовных способностях содержатся все моральные и духовные условия, необходимые для достижения Просветления, что в них можно найти принцип для схематизации всех школ Махаяны.
Однако такой принцип может быть использован, если мы вспомним, что Пять духовных способностей могут существовать не только как последовательные этапы пути, как это объясняется в «Акшаямати-сутре», но и как психические факторы, одновременно присутствующие в уме последователя. Это сосуществование веры, рвения, осознанности, сосредоточения и мудрости – ключ, который, открывая врата каждой школы Махаяны, покажет нам не только их сущностное единство, но и причины их видимых различий.
Согласно ранней традиции, первую, вторую, четвертую и пятую индрии можно разделить на две группы, одна из которых включает веру и мудрость, а вторая – рвение и сосредоточение, а осознанность остается дополнительной способностью. Между членами каждой группы должна существовать совершенная гармония. Последователь, в котором сильна вера, а мудрость слаба, быстро станет жертвой слепой доверчивости, догматизма, фанатизма и рвения к преследованию инакомыслящих. Тот, в ком, напротив, полностью распустилась мудрость, а вера все еще в зародыше, вскоре станет добычей не менее слепого рационализма, а также скептицизма, хитрости, придирчивости и интеллектуальной заносчивости. Подобно этому, превосходство рвения в сочетании с хрупкостью сосредоточения приведет к беспокойству, неустойчивости и пустому безделью, а противоположные условия, великая сила сосредоточения при недостатке энергии могут привести к лени и инерции. Следовательно, верующий должен стремиться к тому, что палийские тексты называют индрия-саматтой, равновесием способностей, чтобы вера и мудрость, рвение и сосредоточение сохранялись в состоянии совершенной гармонии и баланса. Этого равновесия можно достичь только посредством осознанности, единственной способности, у которой не бывает крайностей, которой не может быть слишком много и которая, следовательно, не нуждается в уравновешивающей способности.
В различных частях Типитаки изображается, как Будда следит за проявлением в своих учениках склонности развивать одну способность в ущерб другой. Соне Коливише, который из-за сильного рвения при ходячей медитации вперед-назад так изранил ноги, что его место для ходячей медитации было запятнано кровью, «как мясницкая бойня», Учитель указывает, что струны лютни готовы к игре, только когда они одновременно не слишком туги и не слишком слабы, а натянуты одинаково. Избыток рвения приводит к самовозвышению, говорит он, в то время как недостаток живости делает человека склонным к лености. Поэтому Сона должен стремиться к ровности рвения, должен овладеть своими способностями, это должно стать его целью. Подобно этому, Шарипутру, провозгласившего, что верит в то, что среди Будд прошлого, настоящего и будущего нет равных его собственному учителю, вернули к должному равновесию едким вопросом, знал ли он всех этих Будд или знал ли даже самого Шакьямуни? Подобные случаи бесконечны не только в палийских, но и в санскритских писаниях, а также в более поздних неканонических источниках. Это, помимо прочего, позволяет нам понять, почему разным ученикам давались разные и даже противоречащие друг другу наставления. Одному советовали посвящать больше времени изучению текстов, другому – совсем их не касаться. Пока одного увещевали оживиться, другому советовали быть менее активным. Суть совета, данного учителем, зависит от сути недостатка, который нужно исправить в ученике. Хотя Учение едино для всех, Метод может применяться к каждому по-особому. Однако в любых обстоятельствах необходима осознанность. Чтобы решить, обрезать ту или другую сторону куста, садовник сначала должен внимательно оглядеть его. Подобно этому, какую бы пару способностей ученик ни стремился уравновесить, сначала он должен полностью осознавать и понимать природу и степень диспропорции между ее членами. На самом деле, одной осознанности, если она достаточно устойчива и сильна, хватает для уравновешивания всех способностей. Самой осознанности не может быть слишком много, поскольку идея о том, что четыре другие способности станут «слишком уравновешенными», очевидно, абсурдна. По мере того, как осознанность достигает степени, необходимой для сохранения равновесия между верой и мудростью, рвением и сосредоточением, она, отнюдь не разрушая гармонии, созданной с ее помощью, так сказать, изливается на более высокий уровень сознания и растворяется в медитации. Если вначале не уравновесить способности, вступление на путь медитации будет попросту невозможным. Говоря современным языком, не может быть высшей духовной жизни для тех, кто не уравновешен эмоционально и интеллектуально, чей характер односторонне экстравертен или интровертен.
