Питер Сингер – Гегель: краткое введение (страница 19)

На следующей ступени тезис показывает себя неадекват­ным или противоречивым. В древнегреческом обществе эта противоречивость обнаруживает себя в вопросах Сократа. Греки не могли обходиться без свободного мышления, но самостоятельно мыслящий человек — смертельный враг при­вычной морали. Поэтому общество, основанное на привыч­ке, терпит крах перед принципами независимого мышления. Теперь нужно было развивать этот принцип, что и сделало христианство. Реформация признает высшее право совести индивида. Гармония греческого общества утрачена, но сво­бода торжествует. Это вторая ступень диалектического дви­жения, противоположная первой ступени или отрицающая ее. Она известна как антитезис.

Вторая ступень также проявляет себя неадекватно. Сво­бода сама по себе оказывается слишком абстрактной и ли­шенной содержания, она не может служить основой постро­ения общества. Осуществленный на практике принцип абсо­лютной свободы оборачивается террором Французской ре­волюции. Мы видим, что привычная гармония и абстрактная свобода индивида являются односторонними. Они должны соединиться таким способом, который защищал бы их и исключал различные формы односторонности. Это происхо­дит на третьей, более адекватной ступени развития мысли, в процессе синтеза. В «Философии истории» синтез в общей диалектике мысли явился германским обществом времен Гегеля. Философ считал это общество гармоничным, по его мнению, это было разумно организованное органическое общество, сохраняющее свободу индивида.

Каждое диалектическое движение заканчивается син­тезом, но не каждый синтез останавливает диалектический процесс так, как, по мнению философа, положило конец диалектическому развитию истории современное ему орга­ническое общество. Часто синтез, адекватно соединяющий вместе предшествующие тезис и антитезис, оказывается од­носторонним в другом отношении. Тогда он послужит тези­сом нового диалектического движения, и, таким образом, процесс продолжится. Мы видели, что в «Феноменологии духа» так случалось не раз. Например, раздел, посвящен­ный сознанию, заканчивался появлением самосознания. Принимая самосознание как тезис, мы видели, что оно нуждалось в некотором объекте, от которого оно могло бы дифференцироваться. Внешний объект можно считать ан­титезисом. Но этого было недостаточно, потому что вне­шний объект есть нечто чуждое или враждебное самосоз­нанию. Синтезом обеих ступеней развития было желание, при котором самосознание удерживает внешний объект, но делает его своим. Желание, в свою очередь, оставалось (буквально) неудовлетворенным, и мы переходили к внеш­нему объекту, который был самим самосознанием. Второе самосознание можно считать антитезисом первого, а син­тез тезиса и антитезиса создавал ситуацию, в которой гос­подин доминировал над рабом, тем самым получая призна­ние. Новый синтез оказывался не более постоянным, чем предыдущие, ибо все заканчивалось тем, что раб становил­ся более независимым и обладал большим самосознанием, чем господин. Этот антитезис находит синтез в стоицизме, в философии господина и раба и так далее.

В «Науке логики» тот же подход применен к абстракт­ным категориям, которыми мы мыслим. Гегель начинает с понятия наиболее неопределенной, не имеющей содержа­ния общности: бытия или пустого существования. Чистое бытие, говорит Гегель, есть абстрактная неопределенность и непосредственность. Чистое бытие не имеет в себе объек­та для размышления и познавания. Оно совершенная пус­тота, фактически оно ничто. Такое начало захватывает дух, но диалектика «Науки логики» развивается дальше. Пер­вый тезис, бытие, превращается в свой антитезис, ничто. Бытие и ничто суть одно и то же и в то же время они противоположны. Следовательно, их истина есть движение исчезновения одного в другом, иначе говоря, их истина есть становление.

Так диалектика увлекает нас. Но мы не последуем за ней. Мы уже познали идею диалектического метода. Для Гегеля это метод изложения, но это и метод, который «не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо именно содержание внутри себя, диалектика, которую он имеет в себе самом, движет вперед это содержание». В категориях, которыми мы мыслим, в развитии сознания, в развитии истории существуют противодействующие элемен­ты, приводящие к распаду того, что казалось устойчивым, и появлению чего-то нового, примиряющего эти элементы. Но это новое, в свою очередь, развивает в себе внутреннее напряжение. Этот процесс является необходимым, потому что ни мысль, ни сознание не могут начать существование в адекватной форме. Они могут достичь адекватности толь­ко в процессе диалектического движения. По мнению Ге­геля, диалектика проявляет себя как метод изложения прогрессивного движения, потому что мир существует в диалектическом развитии.

Абсолютная идея

В «Науке логики» Гегель прямо говорит о своем намере­нии — показать необходимость абсолютной идеи. Как мы видели, он начинает с чистого бытия и показывает, что ди­алектическая необходимость приводит это понятие к другим понятиям, более точно и верно схватывающим природу ре­альности. В свою очередь, эти другие понятия оказываются неадекватными и требуют использования других понятий, пока, наконец, мы не приходим к «абсолютной идее», о которой Гегель говорит: «Все остальное есть заблуждение, смутность, мнение, стремление, произвол и бренность. Един­ственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина». Таким образом, «Логика» во многом сходна с «Феноменологией», однако первая действует в сфере понятий, а вторая — в сфере со­знания. Поэтому цель «Логики» не абсолютное познание, но абсолютная идея как она есть. Я не касаюсь того, доказуема ли необходимость абсолютного идеализма, но нужно еще найти такого современного философа, который бы верил, что Гегель достиг своей цели.

Итак, что такое «абсолютная идея»? На этот непростой вопрос, вероятно, можно было бы ответить: все. Однако данный ответ не проливает свет на проблему, поэтому я попытаюсь быть более конкретным.

Гегель говорит, что абсолютная идея «содержит всякую определенность», под которой он понимает следующее: аб­солютная идея заключает в себе всякую определенную или отличную от прочих вещь — каждого человека, каждое де­рево, каждую звезду, каждую гору, каждую крупицу песка. Существование абсолютной идеи, говорит Гегель, проявляет­ся в природе и духе: это разные формы абсолютной идеи. Искусство и религия являются разными способами постиже­ния абсолютной идеи, или, выражаясь точнее, как делает Гегель, искусство и религия есть разные способы, которыми абсолютная идея постигает себя. (В этот процесс включает­ся самосознание, потому что люди являются частью абсо­лютной идеи.) Философия также является способом пости­жения абсолютной идеи, но философия — более высокая форма познания, чем искусство и религия, потому что фило­софия познает реальность в понятиях и, следовательно, познает не только свою форму постижения абсолютной идеи, но и эстетические и религиозные формы.

Сущность абсолютной идеи заключается в том, чтобы про­явить себя в отдельных ограниченных формах, а затем вер­нуться к себе. Самопостижение является формой, в которой абсолютная идея возвращается к себе. Этот процесс мы на­блюдали в работах «Философия истории» и «Феноменоло­гия духа», а теперь наблюдаем и в «Логике». Самопостиже­ние становится объективной общественной формой в иде­альном государстве, описанном Гегелем в работе «Филосо­фия права». В «Лекциях по эстетике» и «Лекциях по фило­софии религии» Гегель определяет адекватность различных форм искусства и религии как форм постижения абсолют­ной идеи. В явной или скрытой форме самопостижение абсолюта является преобладающей темой всех философс­ких трудов Гегеля.

Я уже говорил, что для Гегеля абсолют является всем. Я говорил также, что абсолютная идея стремится постичь себя.

Так мы снова возвращаемся к вопросу, оставшемуся нере­шенным при обсуждении работы «Феноменология духа»: дей­ствительно ли Гегель верит, что вселенная как целое и каж­дая вещь во вселенной формирует некий вид сознательной сущности? Является ли абсолютная идея Богом? Хотя Гегель был лютеранином, очевидно, что он не был ортодоксальным христианином-теистом. Выдержка из раздела «Феноменоло­гии духа» о «несчастном сознании» часто повторяется в других работах Гегеля. Относиться к Богу как к чему-то, отдельному от мира, — значит отчуждать человеческую душу. Если Бог существует, он пребывает в мире, и люди разделя­ют его сущность. Тогда не является ли Гегель пантеистом, утверждающим, что Бог просто отождествляется с миром? Такое понимание Бога согласуется с некоторыми его выска­зываниями, но в «Лекциях по философии религии» Гегель явно отрицает это, отрицает даже свое прошлое утвержде­ние о том, что «все есть Бог». Несомненно, Гегель не считает, что отдельные вещи и смертные люди есть Бог. Может быть, Гегель был атеистом? Мы видели, что он ставит философию как способ постижения абсолютной идеи выше религии. Итальянский философ Бенедетто Кроче считал философию Гегеля «абсолютно нерелигиозной, потому что она не проти­вопоставляется религии или простирается рядом с ней, но растворяет религию в себе и заменяет ее собой». Кроче был прав в том смысле, что философия Гегеля отказывает рели­гии в высоком положении, которое она якобы занимает, и поэтому является нерелигиозной. Однако в философии Ге­геля есть много такого, что носит религиозный характер. Это его представления и метафоры, подобные тем, которые он использовал для описания природы «Логики». Это его фи­лософия истории, которая стремится показать, как направ­ляемая духом история достигает своей цели. Это взгляд Ге­геля на окончательную реальность, способную постичь себя, предполагающий ее личностный характер. Считать Гегеля атеистом — значит выступать против основных положений его философии.