Питер Сингер – Гегель: краткое введение (страница 18)

Нельзя отрицать, что гегелевское понятие духа остается не вполне определенным. С одной стороны, идея общего или универсального духа нужна Гегелю не только для того, чтобы избежать субъективного идеализма, но и для обоснования идеи духа, идущего к осознанию реальности как своего тво­рения. При условии существования миллионов индивиду­альных сознаний, единичный дух никогда не сможет осоз­нать большую часть реальности как собственное творение, поскольку этот участок окружающего мира будет состоять из творений других сознаний. Способ, каким дух постигает мир, прежде чем достичь абсолютного познания, — как нечто независимое от духа и даже враждебное духу, — часто на проверку окажется не ошибкой, а прописной истиной. По- видимому, все это заставляет нас интерпретировать геге­левское понятие духа как космическое сознание особого рода: разумеется, это не традиционное понятие Бога как бытия, отделенного от универсума, но, скорее, как чего-то, более близкого тем восточным философским системам, для которых Все есть Одно. С другой стороны, Гегель считал себя бескомпромиссным защитником разума. Возможно ли при­мирить такую позицию с его идеями о духе? Ответ будет утвердительным, если серьезно отнестись к тому, насколько необходимым для общества Гегель считает сознание. Начи­ная с первого раздела «Феноменологии духа», философ на­стаивает на том, что знание только тогда является знанием/ когда его можно передать. Необходимость языка исключает идею полностью независимого сознания. Сознание должно развиться в самосознание, взаимодействуя с другими со­знаниями. В конце концов, дух может обрести свободу и самопонимание только в рационально организованном об­ществе. Тогда сознания — не обособленные атомы, связан­ные между собой случайным образом: напротив, индиви­дуальные сознания существуют вместе или не существуют вообще.

Социальная теория духа Гегеля особенно важна в виду ее влияния на более поздние философские направления, но для осмысления познания как тождества духа самому себе ее недостаточно. Впрочем, к этому вопросу можно подойти и с другой стороны — со стороны идеи Гегеля об универ­сальной природе разума. Мы уже знаем, что Гегель считает разум внутренне присущим принципом духа и понимает его как универсальный по своему существу. Поэтому он мог бы сказать: постольку поскольку индивидуальные сознания являются именно сознаниями, а не эгоистическими желани­ями или капризами — они все действительно будут мыслить и действовать в гармонии друг с другом, осознавая друг друга как имеющих одну и ту же природу. Эта сущность, этот «уни­версальный дух», — не индивидуальный дух, не общий, а просто рациональное сознание.

Такой взгляд на природу разума и духа может показаться крайним и односторонним. В его основании может лежать, как и в основе его политической философии, сбивающий с толку оптимизм относительно возможности гармонии между сознаниями людей. Последний, впрочем, не означает обра­щение к мистическому единству космического сознания. Насколько точна интерпретация центральной идеи «Феноме­нологии духа» — уже другой вопрос.

Глава 5 Логика и диалектика

Я уже говорил в предисловии, что в мою задачу не входит рассмотрение работы «Наука логики». С другой стороны, я не хочу, чтобы у читателя сложилось неправильное пред­ставление, что в философской системе Гегеля этот труд за­нимает незначительное или второстепенное место. Поэтому я скажу несколько слов о достижениях Гегеля в этой работе и воспользуюсь случаем, чтобы рассмотреть диалектический метод, который зачастую называют величайшим открытием Гегеля.

Гегелевская концепция логики

Целью логики, как указывает Гегель во введении к своей работе, является истина. Но какую именно истину следует познавать? Гегель начинает с упоминания традиционной точки зрения, отделяющей содержание мысли от ее формы и определяющей логику как науку о форме истинного или правильного мышления, безразличную к его содержанию. Общепринято, что логика изучает формы умозаключений, например:

Все А есть В

х есть А

Следовательно, х есть В

Перед нами форма мысли без содержания. Мы можем подставить вместо А, В и х термины «человек», «смертный» и «Сократ» соответственно или «четвероногое животное», «пушистый», «моя любимая черепаха». Умозаключение пра­вильно в любом случае, хотя, если посылка будет ложной, заключение тоже может оказаться ложным. Обоснованность умозаключения зависит от формы, а не от содержания. Для логики содержание не представляет интереса. Из разгра­ничения формы и содержания следует, что логика ничего не сообщает нам о реальном мире. Формы умозаключений, описываемые логикой, останутся прежними, даже если мы скажем, что люди бессмертны или что черепахи покрыты мехом. Они не изменятся и в том случае, если мы вообще не будем говорить ни о людях, ни о черепахах.

Если вспомнить, что в «Феноменологии духа» Гегель по­ставил под сомнение различие между субъектом и объек­том познания, то не будет ничего удивительного и в том, что он начинает разговор с традиционного разделения формы и содержания только для того, чтобы его опровер­гнуть. Однако еще в «Феноменологии духа» Гегель пока­зал, что не существует объективной реальности, незави­симой от мышления: мысль есть объективная реальность, а объективная реальность тождественна мысли. Отсюда — изучая мышление, логика должна также исследовать действительность. «Если еще угодно пользоваться словом «материя», — говорит Гегель, — ...объективное мышле­ние и есть содержание такой науки ...есть абсолютно истинное или подлинная материя». Предмет же изучения логики философ определяет следующим образом: «Логи­ку следует понимать как... царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой... это содержание есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения приро­ды и какого бы то ни было конечного духа».

Вальтер Кауфман называет это определение «вероятно, самым безумным образом изо всех созданных Гегелем», хотя то, что предлагает философ, не вполне расходится с тради­ционной точкой зрения, что логика ничего не сообщает нам о реальном мире. Традиционную позицию Гегель разделяет в утверждении, что предметом логики не являются природ­ный мир и конечные индивидуальные сознания. Наиболее решительно он отвергает идею о том, что действительность или истину следует искать только в мире природы и людей. Напротив, из его абсолютного идеализма следует, что пре­дельную реальность можно обнаружить в духовном или ин­теллектуальном, а не в том, что материально. Она должна находиться в рациональном мышлении. Следовательно, ло­гика изучает эту предельную действительность в чистой форме, абстрагируясь от конкретных форм, которые она принимает в конечных сознаниях людей или в природном мире.

Гегелевское понимание духа как предельной реальности ведет к признанию важности логики. Так как дух формирует мир, исследование рационального мышления позволяет ус­тановить принципы, по которым мир сформирован. Как ска­зал бы Гегель: понять вечную сущность Бога до сотворения мира — значит понять основы, согласно которым мир был сотворен.

Диалектический метод

Делая наброски к «Капиталу», Маркс писал Энгельсу: «Для метода обработки материала большую услугу оказало мне то, что я по чистой случайности вновь перелистал «Логику» Гегеля... Если бы когда-нибудь снова нашлось время для таких работ, я с большим удовольствием изложил бы на двух или трех печатных листах в доступной здравому человечес­кому рассудку форме то рациональное, что есть в методе, который Гегель открыл, но в то же время и мистифициро­вал». Метод, на который ссылается Маркс, это, разумеется, диалектический метод, который Гегель считал «единственно истинным» методом научного изложения. Он использовал его в «Науке логики», чтобы раскрыть форму абстрактного мышления.

У Маркса не было времени, чтобы изложить в письмен­ном виде, что есть рационального в диалектическом мето­де. Однако это смогли сделать другие, и они, без сомнения, изложили все так же кратко, как это собирался сделать Маркс. Некоторые толкователи метода считали диалектику альтернативой всем предшествующим формам логики, чем- то, что вытесняет такое привычное умозаключение, как умо­заключение в форме силлогизма, о котором упоминалось в начале этой главы. В работе Гегеля нет высказываний, под­тверждающих такое необычное объяснение диалектичес­кого метода. Также нет необходимости, как делали другие, трактовать диалектический метод как что-то труднопости­жимое. Гегель писал, что способы изложения должны соот­ветствовать «его простому ритму». Пользоваться им доста­точно просто.

При рассмотрении «Феноменологии духа» мы фактичес­ки уже сделали первые шаги в освоении диалектического метода, ибо в этой работе, как писал Гегель, он дал «образ­чик этого метода применительно к более конкретному пред­мету, к сознанию». Никто, кроме Гегеля, не мог считать сознание «конкретным предметом» (именно так оно пред­ставлено в «Феноменологии»). Но в поздних работах Гегеля мы находим более конкретные примеры применения диалектики, поэтому для простоты изложения начнем с примеров из «Философии истории». В описании истори­ческого процесса от Древней Греции до времени жизни Гегеля диалектика доминирует. Греческое государство было основано на традиционной морали. Граждане отождеств­ляли себя с обществом, жили в гармонии с ним и не по­мышляли о том, чтобы действовать против него. Общество с привычным жизненным укладом является начальной точ­кой диалектического движения или первой ступенью раз­вития, известной как тезис.