Питер Сингер – Гегель: краткое введение (страница 16)

Цель духа

Сейчас мы пропускаем огромный массив «Феноменологии духа». Оставим без внимания мы, во-первых, утомительное и непонятное, а во-вторых, равнозначное тому, что мы уже обсудили. Одни из этих проблем кажутся типичными для фи­лософской работы. Рассмотрение метафизических идей Фихте и Канта. Критика гедонизма или погони за удоволь­ствиями. Полемика с этическими идеями Канта, аргументы в которой аналогичны доводам, приводимым в «Философии права» (см. выше). Критический анализ моральной сенти­ментальности, ставшей популярной во времена Гегеля благо­даря романтизму. Другие проблемы выглядят более стран­но. Например, большой раздел посвящен физиогномике и френологии — псевдонаукам, основанным на идее, что можно определить характер человека по строению лица (физиог­номика) или черепа (френология). Гегель отвергает их идеи не потому, что располагает доказательствами их ошибочно­сти или по какой-либо другой столь же земной причине. Для критики этих наук он находит исключительно философ­ское основание: дух не должен зависеть от чего-либо ма­териального, такого, как лицо или череп.

Другой нетипичный раздел посвящен анализу общества, основанного на принципах либеральной экономики Адама Смита и его школы. Согласно теории Адама Смита, каждый работает и накапливает блага для себя, но, фактически, своим трудом способствует процветанию всего общества. Гегель возражает Смиту, что, поощряя стремление индивидов пре­следовать свои личные интересы, экономическая система препятствует появлению у них чувства солидарности, ощу­щения себя частью общества. Схожую позицию позднее заняли как марксистские, так и немарксистские критики политики государственного невмешательства в экономику.

Эти разнообразные темы, наряду со многими другими, ока­зываются вовлечены в раскрытие идеи пути, который дол­жен проделать дух к абсолютному знанию. Как мы убеди­лись, Гегель настаивал на невозможности адекватного зна­ния для сознания, не достигшего самосознания, а самосоз­нание в свою очередь развивалось в процессе воздействия на мир и его преобразования. Поэтому Гегель рассматривает всю историю человечества как развитие духа. Исторические периоды — Древняя Греция, Римская империя, Просвеще­ние и Французская революция — в «Феноменологии духа» описываются в том же ключе, что и в «Философии истории». Исторические эпохи представляют собой этапы прогресса в сознании свободы, поэтому и здесь мы встречаем многие характерные черты органического общества, описанного Гегелем в «Философии права». Несмотря на существенное сходство проблематики, схожие вопросы в «Феноменологии духа» и в последующих работах «Философия истории» и «Философия права» изложены по-разному. Ниже мной бу­дут упомянуты три наиболее важных отличия.

Сразу бросается в глаза то, что в «Феноменологии духа» не указываются конкретные страны, исторические эпохи, даты, события или народы. Хотя связь с определенными периодами в истории человечества очевидна, тем более для читателя, знакомого с работой «Философия истории», здесь каждый элемент рассматривается как часть общего процесса, через который вынужден пройти дух. Указание конкретных народов, эпох или географических местопо­ложений дало бы повод предположить, что все могло бы пойти по-другому, если бы народы и окружающий мир были другими. Гегелю удается создать впечатление, что описываемый им процесс шел своим чередом, даже если бы развитие духа имело место на Марсе. В самом деле, язык «Феноменологии духа» настолько абстрактен, на­столько лишен любых указаний на время и место, что, происходи прогресс духа на Марсе, по-видимому, Геге­лю не пришлось бы ничего менять в своем произведе­нии. Это первое отличие. Второе заключается в следую­щем. Если в «Философии истории» и «Философии права» высшим достижением истории явилось создание государ­ства, сходного с прусской монархией, то в «Феноменологии духа» определенный тип государства как вершина разви­тия даже не упоминается. Разделы, соответствующие «Фи­лософии истории», заканчиваются Французской револю­цией. Это событие становится вершиной истории в том смыс­ле, что оно представляет дух в состоянии абсолютной сво­боды, сознающий свою способность изменить мир и преоб­разовать политическую и общественную жизнь в соответ­ствии со своей волей. На тех же основаниях, что и в «Фи­лософии истории», Гегель характеризует абстрактную сво­боду Французской революции как неизбежно приводящую к своей противоположности — отрицанию свободной сaмости, выражающемуся в терроре и насилии. Но в «Фено­менологии духа» не прослеживается дальнейшее полити­ческое развитие. Вместо этого путь духа пролегает через более отвлеченные уровни: нравственность, как это поня­тие разрабатывали Кант, Фихте и романтики, религия и, на­конец, абсолютное знание как таковое, достигаемое только философией. Вероятно, отсутствие в работе «Феноменоло­гия духа» ссылок на прусское государство можно объяс­нить некоторыми фактами из биографии философа. Когда Гегель писал этот труд, он преподавал не в Пруссии, а в Иене. Более того, эта работа приходится на время наполе­оновских войн, когда Франция была господствующей силой в Европе, и будущее германских государств, казалось, ви­село на волоске. Гегель был бы настоящим провидцем, если смог бы в тот момент не только предсказать возрождение прусского государства, но и сделать его центром своей политической философии. Получившее такое объяснение отсутствие указаний на Пруссию, как венец истории, есте­ственно, сделало «Феноменологию духа» популярной среди тех, кто полагал, что в последующих работах Гегель пошел на компромисс и согласовал свои истинные взгляды с гос­подствующей идеологией.

Третье важное отличие «Феноменологии духа» от произ­ведений, появившихся позднее, состоит в следующем. В «Фи­лософии истории» Гегель рассматривает ход истории только как развитие понятия свободы, тогда как в «Феноменологии духа» основное внимание уделяется пути духа к абсолютно­му знанию. Если взять эти понятия в их привычном смысле, может показаться, что в этих работах Гегель излагает два различных и несовместимых между собой взгляда. Один, несомненно, принадлежит все познавшему человеку, кото­рый томится в темнице тирана. Другой — взгляд на мир абсолютно свободного человека, живущего на тропическом острове в счастливом неведении всех наук, политики и философии. Но мы уже достаточно хорошо изучили стиль Гегеля, чтобы понимать встречающиеся у него понятия в их обычном значении. Для этого философа абсолютное знание и истинная свобода неразделимы. Поскольку мы говорим о «Феноменологии духа», наша конечная цель состоит в том, чтобы выяснить, какой смысл Гегель вкладывает в словосо­четание «абсолютное знание». Для этого сначала нужно понять, почему прогресс в сознании идеи свободы является также и развитием духа на пути к абсолютному знанию. Вспомним: по Гегелю, мы свободны, когда можем выбирать вне зависимости от мнений других людей, социального ок­ружения или естественных желаний. Когда мы впервые познакомились с гегелевской идеей свободы, стало ясно, что для лучшего понимания этой идеи необходимо иметь пред­ставление обо всей философской системе в целом. Теперь из работы «Феноменология духа» нам стало известно, что Гегель рассматривает всю историю человечества как необ­ходимый путь развития духа. Положение философа о духе, как о движущей силе истории, проясняет его утверждение о том, что даже наши собственные желания, естественного или социального происхождения, ограничивают свободу. Свобо­да для Гегеля не означает возможность делать все, что угод­но. Напротив, она состоит в обладании свободным сознани­ем. Дух должен править всем, и он должен сознавать свою власть. Не в том смысле, что неразумная сторона природы человека просто должна подавляться (как в философии Канта). Гегель отводит нашим естественным и общественно обусловленным желаниям, как и традиционным политичес­ким институтам, четко определенное место в иерархии, ус­танавливаемой духом и подконтрольной ему. Истинную сво­боду, как ее понимает Гегель, следует обретать в рациональ­ном выборе. Дух разумен по своей природе. Свободный дух, не подвластный никакому принуждению, последует за разу­мом так же просто, как река через горы или холмы течет прямо к морю. Всякая преграда для разума ограничивает свободу духа. Когда все организовано рационально, дух правит всем.

Как мы уже убедились, Гегель считает разум универсаль­ным по своему существу. Если разум — проводник воли духа, отсюда следует, что дух также универсален в своей основе. Индивидуальные сознания людей связаны между собой, по­тому что разделяют общий универсальный разум. Строго го­воря, единичные сознания представляют собой разные сто­роны чего-то универсального по своей сути, а именно — духа как такового. Тогда наибольшим препятствием к разум­ной организации мира становится отсутствие у отдельных людей понимания того, что их сознание являет собой часть всеобщего духа. Дух развивается к свободе, преодолевая это препятствие. Вспомним, что в самом начале «Феномено­логии духа» сознание было ограничено познанием простого единичного «этого» и было вынуждено принять общие по­нятия, заключенные в языке. С этой точки зрения, каждый этап познания был шагом духа на пути к осознанию себя как разумного и универсального. Это был шаг и по направлению к свободе, потому что сознания людей не смогут достичь свободы как возможности рационального выбора, до тех пор пока они сознают себя вне признания силы разума или его универсальной по своему существу природы. Поняв это, уже несложно разглядеть связь между свободой и знанием. Для того чтобы стать свободными, люди должны полностью осоз­нать разумную и, следовательно, универсальную природу своего интеллекта. Такое самосознание и есть абсолютное знание. В работе «Философия истории» Гегель писал, что на то, «...что пред сознанием египтян дух их самих является в форме задачи, мы можем сослаться на знаменитую надпись в храме богини Нейт...: «я — то, что есть, было и будет, никто не поднимал моей завесы». ... В египетской Нейт истина еще скрыта. Греческий Аполлон есть ее решение. Его изречение гласит: «Человек, познай себя самого». В этом изречении вовсе не имеется в виду самопознание особен­ностей своих слабостей и ошибок: не отдельный человек должен познать себя в своей обособленности, а человек вообще должен познать самого себя». Здесь философ, не­сомненно, мог бы добавить, что также только человек вооб­ще должен обрести свободу.