Ольга Соловьева – Шаманизм: архитектоника экзистенции. Том I: Между мифом и нейронаукой (страница 6)

Антропологическая школа, развивавшаяся в Англии и США в середине двадцатого века, сосредоточилась на полевых исследованиях и детальном описании конкретных традиций. Бронислав Малиновский, Альфред Рэдклифф-Браун и их последователи научились видеть в шаманских практиках функциональные элементы, поддерживающие равновесие в обществе. Но и здесь сохранялась определенная ограниченность: функциональный подход хорошо объяснял, зачем обществу нужен шаман, но плохо объяснял, что именно происходит с шаманом и его пациентом во время ритуала. Функция не раскрывала механизма, социальная роль не объясняла психологического эффекта.

Семидесятые годы двадцатого века принесли с собой волну интереса к измененным состояниям сознания, связанную с контркультурными движениями и исследованиями психоделиков. В этот период формируется трансперсональная психология, представители которой, такие как Станислав Гроф, автор «Областей человеческого бессознательного»7, увидели в шаманских практиках прямое подтверждение своих теорий о холотропных состояниях сознания. Шаман из безумца и дикаря превратился в мистика и провидца, мастера работы с необычными реальностями. Но и этот взгляд, при всей своей эмпатичности, страдал избирательностью: трансперсоналисты брали из шаманизма то, что подтверждало их построения, и оставляли за скобками то, что в них не укладывалось.

К концу двадцатого века сформировалась еще одна линия интерпретации, которую можно назвать неошаманской или нью-эйджевской. Здесь шаман превратился в популярный культурный образ, лишенный конкретного этнографического содержания. Карлос Кастанеда и его многочисленные последователи создали образ шамана-мудреца, обладателя тайного знания, доступного лишь избранным. Эта линия окончательно порвала с научной традицией, предложив вместо изучения шаманизма конструирование новой мифологии, лишь внешне напоминающей традиционные практики. Шаман стал брендом, коммерчески успешным образом, не имеющим отношения к реальным людям в реальных культурах.

Если попытаться выделить общую логику всех этих искажений, то она будет состоять в проекции. Каждая эпоха видела в шамане то, что ей было удобно видеть. Семнадцатый век видел дьяволопоклонника, потому что нуждался в подтверждении своей религиозной идентичности. Век Просвещения видел невежественного дикаря, чтобы утвердить собственную рациональность. Психиатрия девятнадцатого века видела душевнобольного, чтобы закрепить границу между нормой и патологией. Трансперсональная психология увидела мистика, чтобы легитимировать свой предмет исследования. Шаман каждый раз оказывался экраном, на который проецировались чужие смыслы, и его собственный голос оставался неуслышанным.

Особого внимания заслуживает вопрос о том, почему именно шаманизм так легко становится объектом проекций. Вероятно, дело здесь в самой природе шаманского опыта, который имеет дело с предельными, фундаментальными измерениями человеческого существования. Смерть, рождение, болезнь, исцеление, контакт с иным, выход за пределы обыденного все это темы, которые затрагивают каждого и которые каждая культура вынуждена так или иначе осмыслять. Шаман работает в зоне экзистенциального, и потому его образ неизбежно оказывается заряжен мощными смыслами, притягивающими к себе интерпретации.

Критический анализ этих стереотипов необходим не только из соображений научной честности, но и для того, чтобы расчистить поле для иного взгляда. Если мы хотим понять шаманизм, а не использовать его в качестве иллюстрации к собственным теориям, мы должны научиться видеть за образами дикаря, безумца и мистика реального человека, делающего реальную работу. А для этого необходимо сместить фокус с того, что о нем говорили, на то, что он реально делал и продолжает делать в тех культурах, где традиция сохранилась.

Современная антропология во многом преодолела наивность ранних подходов. Полевые исследования последних десятилетий, например, работы американского антрополога Майкла Харнера, который сам прошел шаманское обучение у индейцев хиваро, показали, что за шаманскими практиками стоит не хаос болезненных фантазий, а стройная система знаний о человеческой психике и способах работы с ней. Харнер в своей книге «Путь шамана»8 описывает шаманизм как практическую технологию исцеления, доступную для изучения и применения.

Тем не менее, даже современные исследования не всегда свободны от искажающих оптик. Западный исследователь, приезжающий в традиционную культуру, неизбежно остается носителем западных представлений и ценностей. Он может искренне стремиться к пониманию, но он не может полностью отключить свой культурный фильтр. Поэтому методологическая рефлексия, постоянное осознание границ собственного видения становится необходимым условием адекватного исследования. Мы должны знать не только о шамане, но и о себе, о тех линзах, через которые мы на него смотрим.

История изучения шаманизма это история борьбы двух тенденций. С одной стороны, стремление понять иное, выйти за пределы собственного культурного кругозора. С другой стороны, не менее сильное стремление присвоить это иное, вписать его в привычные схемы, сделать безопасным и понятным. Результатом этой борьбы стал тот образ шамана, который мы имеем сегодня: образ многоликий, противоречивый, в котором переплелись результаты наблюдений и продукты проекций.

Задача, стоящая перед современным исследователем, заключается в том, чтобы распутать этот клубок, отделить эмпирические данные от их искажающих интерпретаций. Для этого необходимо вернуться к первичным описаниям, но читать их иначе, видя за авторскими оценками то, что реально делал шаман. Необходимо учитывать контекст, в котором работал каждый исследователь, его методологические установки и культурные предпосылки. И только проделав эту критическую работу, можно приступать к построению нового, более адекватного понимания.

Из этого исторического экскурса следует важный методологический вывод. Любое исследование шаманизма должно начинаться не с вопроса о том, что такое шаман, а с вопроса о том, как именно формировались наши представления о нем. Понимание истории искажений есть условие возможности менее искаженного видения. И если в предыдущем параграфе мы ставили проблему отсутствия адекватной теории, то теперь мы видим, что одной из главных причин этого отсутствия является груз культурных стереотипов, мешающих увидеть феномен таким, каков он есть.

Стереотип дикаря, стереотип безумца, стереотип мистика все они работают на упрощение, на сведение сложного к знакомому. Шаман оказывается или слишком чужим, или слишком своим, но никогда не равным себе. Преодоление этих стереотипов требует не просто интеллектуального усилия, но и определенной этической позиции, признающей за другой культурой право на собственную логику и собственную значимость, не нуждающуюся в подтверждении со стороны наших категорий.

Таким образом, исторический анализ приводит нас к необходимости смены исследовательской парадигмы, о которой говорилось ранее. Пока мы смотрим на шамана через оптику, созданную европейской наукой за триста лет ее развития, мы видим не его, а себя. Чтобы увидеть его, нужно сменить угол зрения, перейти от рассматривания к диалогу, от интерпретации к анализу процедур. И тогда за образами дикаря, безумца и мистика проступит иное лицо: лицо человека, владеющего техниками работы с человеческой психикой, техниками, которые он готов передавать и которые могут быть поняты на языке, отличном от языка мифа, но не утрачивающем при этом связи с реальностью человеческого опыта.

Из предшествующего рассмотрения истории изучения шаманизма и критики сложившихся стереотипов с неизбежностью вытекает необходимость предложить иную исследовательскую оптику. Если мы отказываемся видеть в шамане дикаря, безумца или мистика, если мы признаем, что за внешними формами ритуала стоят реальные и воспроизводимые изменения в состоянии человека, то мы должны найти такой способ описания, который позволил бы схватить эту реальность, не впадая ни в редукционизм, ни в мистификацию.

Рабочая гипотеза, предлагаемая в данном исследовании, состоит в том, что шаманизм может быть рассмотрен как эмпирическая протопсихологическая система, то есть как система практического знания о человеческой психике, сложившаяся в ходе длительного культурного развития и зафиксированная на языке мифа и ритуала.

Термин протопсихологический требует пояснения, поскольку он может быть понят превратно. Речь не идет о том, чтобы объявить шаманов древними психологами, которые, подобно современным ученым, строили теории личности и разрабатывали классификации психических расстройств. Шаман мыслит не категориями психологической науки, а образами мифа, он оперирует не понятиями, а символами. Но это не означает, что за его действиями не стоят точные наблюдения над работой человеческой психики.

Протопсихологический означает, что знание о психике существует здесь в иной, нежели научная, форме, но при этом оно является знанием, то есть может быть проверено на практике и передаваться от учителя к ученику.

Приставка прото указывает на то, что мы имеем дело с системой, предшествующей научной психологии исторически, но не обязательно уступающей ей в точности наблюдения за определенными сферами психической жизни. Подобно тому, как протохимия алхимиков, при всей своей мифологичности, содержала в себе множество эмпирических открытий, позже вошедших в научную химию, так и протопсихология шаманизма содержит в себе наблюдения над измененными состояниями сознания, над механизмами внушения, над символической регуляцией телесных процессов, которые могут быть переведены на язык современной науки и использованы в ней.