Ольга Соловьева – Шаманизм: архитектоника экзистенции. Том I: Между мифом и нейронаукой (страница 5)

Такой переход предполагает, что мы перестаем смотреть на шаманизм как на экзотический курьез или пережиток прошлого. Мы начинаем видеть в нем уникальный архив практических знаний о человеческой психике, накопленный в ходе культурной эволюции. Вопрос не в том, чтобы доказать, что шаманы правы в своих онтологических построениях. Вопрос в том, чтобы понять, какие реальные процессы стоят за их действиями и переживаниями, и как эти процессы могут быть описаны на языке, приемлемом для современной науки. Это вопрос перевода, но перевода, сохраняющего смыслы, а не подменяющего их.

Необходимо признать, что шаманские традиции на протяжении тысячелетий вели систематическое исследование человеческой психики, но исследование это проводилось в иной эпистемологической парадигме. Их карты внутреннего пространства составлены на языке мифа и ритуала, но эти карты работают, они позволяют ориентироваться в тех областях опыта, которые современный человек часто находит пугающими и непонятными. Игнорировать этот картографический опыт только потому, что он выполнен в иной системе координат, значит обеднять себя.

Особого внимания заслуживает вопрос о критериях адекватности нового описания. Мы не можем требовать от научной теории шаманизма, чтобы она доказывала существование духов или реальность путешествий в иные миры. Но мы вправе требовать, чтобы она объясняла, почему люди в самых разных культурах переживают сходный опыт и почему эти переживания могут иметь терапевтический эффект. Теория должна объяснять феномены, а не отрицать их или объявлять иллюзией без анализа механизмов их возникновения.

В этом смысле шаманизм ставит перед наукой вызов, аналогичный тому, с которым столкнулась физика при изучении квантовых феноменов. Там тоже наблюдаемые явления не укладывались в привычную картину мира и потребовали пересмотра оснований. Здесь мы имеем дело с феноменами человеческой психики, которые не описываются адекватно в рамках наивно-материалистических представлений. И ответом на этот вызов должно стать не отрицание, а расширение исследовательской рамки.

Центральная гипотеза, которая будет разворачиваться на протяжении всего исследования, состоит в том, что шаманизм может и должен быть изучен научно, но для этого наука должна расширить свой понятийный аппарат и методологический инструментарий, чтобы стать способной схватывать сложность человеческой субъективности, не редуцируя ее. Это не означает отказа от научного метода, но означает его утончение и обогащение за счет включения феноменологического измерения.

Важно подчеркнуть, что речь не идет о создании некой гибридной дисциплины, размывающей границы между наукой и мистикой. Речь идет о строгом анализе тех процедур и техник, которые шаманизм выработал за свою историю, и о поиске их функциональных аналогов в том, что современная наука знает о работе психики. Такой анализ вполне легитимен и может быть выполнен с соблюдением всех требований научной строгости.

В конечном счете, вопрос стоит следующим образом: либо мы признаем, что тысячелетия практической работы с человеческой психикой в рамках шаманских традиций не дали никакого знания, достойного внимания, либо мы допускаем, что в этих традициях содержится эмпирически накопленная информация, которую можно и нужно перевести на язык современной науки. Первая позиция означает высокомерие, несовместимое с подлинно научным подходом. Вторая требует работы, которой и посвящено данное исследование.

Проблема, поставленная в начале, находит свое предварительное решение в смене исследовательской оптики. Не спрашивать о том, что есть на самом деле, а спрашивать о том, что делают и к каким последствиям это приводит. Не гадать о природе духов, а анализировать функции ритуальных действий. Не искать подтверждения или опровержения шаманской онтологии, а строить модели психических процессов, запускаемых шаманскими техниками. Только такой подход может дать научно значимые результаты.

Перед наукой, изучающей человека, открывается два пути. Можно продолжать считать шаманские традиции собранием заблуждений и суеверий, не заслуживающих серьезного внимания. Но тогда придется объяснить, почему на протяжении тысячелетий люди в разных культурах обращались к шаманам именно в тех ситуациях, где требовалось исцеление души и тела, и почему современные исследования фиксируют положительные результаты таких обращений. Второй путь состоит в признании того, что шаманские практики содержат в себе эмпирически накопленное знание о человеческой психике, знание, выраженное на языке мифа и ритуала, но от этого не перестающее быть знанием.

Переход от первого пути ко второму требует изменения самого способа смотреть на предмет изучения. Вместо вопроса о том, существуют ли на самом деле духи и иные миры, следует задать вопрос о том, какие именно действия шамана и в какой последовательности приводят к изменению состояния его самого и обратившегося к нему человека. Вместо поиска онтологического статуса шаманских сущностей необходимо исследовать функциональное значение каждого элемента ритуала. И только такой поворот в постановке вопросов позволяет соединить многовековой практический опыт шаманизма с данными современной науки, не сводя сложное к простому и не наделяя простое несвойственным ему мистическим смыслом.

Первые сообщения о шаманах, проникшие в европейскую науку, принадлежат не ученым, а путешественникам, купцам и миссионерам семнадцатого века. Эти люди не ставили перед собой задачи объективного изучения чужой культуры, они описывали увиденное сквозь призму собственных представлений о мире, где единственно истинной считалась христианская картина реальности.

Когда голландский путешественник Николаас Витсен в своей работе «Северная и Восточная Тартария»3 впервые подробно описал сибирских шаманов, он назвал их служителями дьявола, поскольку иного объяснения их действиям европейское сознание того времени предложить не могло. Так с самого начала изучения шаманизм был помещен в рамку демонологического дискурса, что предопределило многие последующие искажения.

Восемнадцатый век, век Просвещения, несколько изменил оптику, но не снял предубеждений. Шаман перестал быть исключительно служителем сатаны, но превратился в фигуру дикаря, воплощающего суеверия и невежество, от которых Европа считала себя освободившейся. Философы-просветители рассматривали шаманские практики как подтверждение своей теории стадиального развития человечества, где шаманизм помещался на самую низшую ступень, предшествующую даже возникновению организованной религии. Дени Дидро и его современники видели в шамане свидетельство того, как далеко ушла вперед европейская цивилизация, и этот прогрессистский взгляд закреплял за шаманизмом статус пережитка, интересного лишь как музейный экспонат, демонстрирующий младенческое состояние человеческого разума.

Девятнадцатый век принес с собой формирование научной этнографии, но вместе с ней и новые формы искажения. Эволюционистская школа, представленная Эдуардом Бернеттом Тайлором и его фундаментальным трудом «Первобытная культура»4, рассматривала шаманизм как раннюю стадию развития религии, как форму анимизма, из которой впоследствии выросли более сложные верования. Тайлор и его последователи были уверены, что изучают детство человечества, и эта метафора детства не позволяла увидеть в шаманских практиках ничего, кроме заблуждений, которые цивилизованный человек уже преодолел. Шаман для них был интересен как ископаемое, но не как носитель знания, могущего быть полезным.

Параллельно с эволюционистским подходом в девятнадцатом веке зарождался и иной взгляд, связанный с развитием психиатрии. Врачи, впервые столкнувшиеся с описаниями шаманского транса, немедленно опознали в нем знакомые им симптомы душевных болезней. Шаман был объявлен нервнобольным, эпилептиком, истериком или шизофреником, а его практика понималась как развертывание болезненной симптоматики, получившей в силу культурных условий социальное одобрение. Эта линия интерпретации оказалась чрезвычайно живучей и дошла до наших дней, несмотря на то, что она игнорирует очевидный факт: шаман, в отличие от пациента психиатрической клиники, контролирует свои состояния и использует их с терапевтической целью, а не страдает от них.

Начало двадцатого века ознаменовалось выходом фундаментального труда Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни»5, где шаманизм рассматривался сквозь призму социальных функций. Дюркгейм показал, что религиозные практики, включая шаманские, служат поддержанию групповой солидарности и коллективных представлений. Этот подход был важным шагом вперед, поскольку он перестал видеть в шамане просто заблуждающегося дикаря, но он же и сместил внимание с индивидуального опыта шамана на социальный контекст, оставив за скобками вопрос о природе и механизмах самого переживания.

В первой половине двадцатого века огромное влияние на понимание шаманизма оказала работа выдающегося румынского религиоведа Мирчи Элиаде. Его книга «Шаманизм: архаические техники экстаза»6 стала настоящей энциклопедией, собравшей и систематизировавшей огромный материал по шаманским традициям разных народов. Элиаде впервые всерьез отнесся к шаманскому опыту как к таковому, описав его как технику экстаза, то есть как целенаправленную практику вхождения в измененные состояния. Однако и он не избежал некоторой идеализации, представив шаманизм прежде всего как мистическую традицию и уделив меньше внимания его прикладным, терапевтическим аспектам.