Николай Рябчук – Лексикон націоналіста та інші есеї (страница 25)

Коха­ни, вра­же­ні новиною, на якусь мить замовкають, про­те несподі­вано шви­д­ко оговтую­ться. І продовжу­ють свя­тку­вати Пу­рім, даю­чи зрозумі­ти всім, що нова іденти­чність при­пала їм до вподоби, і що вони волі­ють зали­ши­ти­ся при ній, незале­ж­но від мі­фі­чно­го аме­ри­кансько­го спад­ку

Ця весела історія — наверне­н­ня поля­ка-анти­семі­та в єврейство — зали­шає від­кри­тим пи­та­н­ня про те, а що ж, власне, зму­си­ло Коха­новсько­го зали­ши­ти­ся при новій іденти­чності вже після то­го, як споді­ва­н­ня на аме­ри­канський спадок роз­вія­ли­ся. Ни ви­рі­шальним тут бу­ло від­кри­т­тя сво­го власно­го єврейсько­го походже­н­ня — «го­лос крові», а чи щи­ре захопле­н­ня єврейською релі­гією та ку­льтурою, від­кри­ти­ми у про­цесі виму­ше­ної (заради спад­ку) адапта­ції? Інакше ка­жу­чи, — чи єврей при­ре­че­ний бу­ти євреєм вже в си­лу само­го сво­го народже­н­ня (саме так ви­глядає упокоре­н­ня своїй «до­лі» Коха­новсько­го-мо­ло­д­шо­го), а чи він мо­же сам собі ту чи ту іденти­чність ви­би­рати (як це, схо­же, сві­до­мо робить Коха­новський-старший)?

Фа­хі­вці нази­вають перший під­хід примордіалі­стським, другий — кон­структи­вістським. Перший — побутує у повся­к­ден­ні, жи­вля­чи роз­маї­ті, зокрема й раси­стські стерео­ти­пи. Другий — до­мінує серед науковців, породжу­ю­чи не­згоди ли­ше що­до мо­ж­ли­вих меж та засобів конструю­ва­н­ня тої чи тої іденти­чності і що­до спів­від­но­ше­н­ня в цьо­му про­цесі інди­від­уа­льно­го ви­бору та соціальної об­умовле­ності.

Сво­го ча­су канадський історик Джон-Пол Хи­мка опублі­ку­вав провокати­вну ста­т­тю під на­звою «Ікарі­вський лет у май­же всіх напря­мках» («The Construction of Nationality in Galician Rus’: Icarian Flights in Almost All Directions», 1999), де доводив, що в XIX сто­літ­ті га­ли­цькі руси­ни не конче му­си­ли стати украї­нця­ми. Перед ни­ми бу­ли від­кри­ті ще принаймні три опції: аси­мілю­вати­ся в польську ку­льтуру, в «зага­льноросійську», або ж ви­твори­ти окрему га­ли­цько-руси­нську на­ціональну іденти­чність. (До цьо­го мо­ж­на б додати ще й четверту, суто теорети­чну опцію — ге­рманіза­цію, за умови здійсне­н­ня ав­стрійським урядом від­повід­ної політи­ки). Хоч би там як, а зага­льна кі­лькість мо­ж­ли­востей, що від­кри­вали­ся перед руси­нами, зали­шалась обме­же­ною: ко­жен окремий русин теорети­чно міг стати ким-зав­годно, нато­мість руси­нська спільно­та за жодної соціальної інже­не­рії не мо­гла пере­твори­тись ані на афри­канців, ані на аме­ри­канців, ані навіть на шведів.

У цьо­му сенсі іденти­чність спільнот є до певної мі­ри примордіалі­стською: на від­міну від інди­ві­дів, які мають практи­чно

без­ме­ж­ну свободу ви­бору й мо­жуть, у принципі, як-зав­годно реконструю­вати свою іденти­чність, спільно­ти вели­кою мі­рою зале­жать від успад­кованих рис, ку­льтурних кодів, уявлень про се­бе й одна про одну. Інди­віди теж від усьо­го цьо­го зале­жать, але ради­кальна ревізія набу­тої іденти­чності май­же ці­лком під­коря­є­ться, як показує досвід Коха­новсько­го-старшо­го, інди­від­уа­льній волі. Іденти­чність спільнот не зале­жить від інди­від­уа­льної волі ані навіть від звичайної суми інди­від­уа­льних воль; вона іне­рційні­ша, аморф­ні­ша, плин­ні­ша, без­ре­ф­ле­ксійні­ша. її вели­кою мі­рою ви­значає те, що Майкл Біліґ (Michael Billig) нази­ває «банальним на­ціоналі­змом» — неусві­до­мле­ним (і то­му непомі­т­ним) від­творе­н­ням патрі­о­ти­чно­го почу­т­тя через повся­к­ден­ні ри­туа­ли і практи­ки: чи­та­н­ня тих самих га­зет, убо­лі­ва­н­ня за «на­шу» спорти­вну команду, свя­тку­ва­н­ня, хоч би яке паси­вне, Дня незале­ж­ності і Дня кон­ститу­ції (теж, зроз­уміло, «на­ших»), огля­да­н­ня про­гнозу по­годи, де основна або й ви­клю­чна увага зосереджена на те­ри­торії «на­шої» краї­ни, то­що.

Біліґ до­те­п­но асоціює во­йовни­чий на­ціоналізм із прапором, що ма­йорить у руках збу­дженої юрби й привертає зага­льну увагу, — на від­міну від прапора «банально­го на­ціоналі­зму», що не­примі­т­но ви­сить собі на бу­ди­нку пошти. Во­йовни­чий на­ціоналізм — це на­ціоналізм спільно­ти, яка бореться про­ти реально­го чи уявно­го пору­ше­н­ня своїх прав. Нато­мість банальний на­ціоналізм при­та­ман­ний спільно­ті, яка ці­лком задоволе­на своїм станови­щем; вона ні за що не бореться, хі­ба що, у разі по­тре­би, — за збе­ре­же­н­ня наявно­го статусу-кво, се­б­то своєї тради­ційної до-міна­ції та звичних привілеїв. Банальний на­ціоналізм пере­ва­ж­но ла­тент­ний; за певних об­ставин, однак, він мо­же стати ду­же навіть во­йовни­чим — досить зга­дати Аме­ри­ку після те­рактів 11 вересня 2001 року.

Але що спону­кає міль­йони лю­дей ото­то­ж­ню­вати се­бе з тою чи тою на­ціональною спільно­тою і чо­му саме з на­ціональною?

Адже бу­ли ча­си — яки­хось кі­лька сто­літь то­му, — ко­ли на­ціональна (чи, рад­ше, ет­ні­чна) іденти­чність не ві­ді­гравала істо­т­ної ро­лі; власти­во, й сьо­годні для деко­го вона не на­стільки ва­ж­ли­ва, як іденти­чність конфе­сійна (му­сульманська «ум­ма», на­при­клад) чи, ска­жі­мо, кла­сова («про­ле­та­рі­ат» в уяві комуністів). А все ж — релі­гійна іденти­чність середніх ві­ків по­ступи­ла­ся місцем сві­тській релі­гії — на­ціоналі­змові, а кла­сова іденти­чність, усупереч Марксовим перед­ба­че­н­ням, так і не подо­ла­ла іденти­чності на­ціональної, — в чо­му й самі маркси­сти, зре­штою, пере­свід­чи­ли­ся під час Першої сві­тової війни, ко­ли про­ле­та­рі охочі­ше ото­то­ж­ню­вали се­бе з власною, се­б­то на­ціональною бу­ржу­а­зією, аніж із та­ки­ми сами­ми про­ле­та­ря­ми до другий бік фронту.

Отож звід­ки цей ентузіазм? Чо­му лю­ди — ці­лком при­то­мні й ра­ціональні — го­тові від­дати здоров’я і навіть жи­т­тя, покла­сти «ті­ло і ду­шу» (як спів­ає наш інфа­нти­льний гімн) за абстракцію, звану «народом»? Адже той конкрет­ний народ, із яким ми сти­кає­мось у повся­к­ден­ні, — на вули­цях, в установах, у пере­повненому міському транс­порті, — це всьо­го лиш юрба, яка зде­більшо­го не ви­кли­кає в нас яки­хось особли­во пози­ти­вних емоцій. То що ж пере­творює в на­шій уяві цю банальну юрбу на ідеальний «народ», носія всіх мо­ж­ли­вих чеснот, об’єкт покло­ні­н­ня, оспівува­н­ня й самопоже­ртви?

Тут є дві від­повіді, які, зре­штою, не запере­чу­ють одна одну, а рад­ше доповню­ють.

Перша від­повідь — це по­тре­ба со­лі­дарності і без­пеки, суто практи­чне прагне­н­ня покла­стися на «своїх» (рід, клан, плем’я) перед рі­зноманіт­ни­ми зовні­шніми за­грозами і вну­трі­шніми ви­кли­ками. В цьо­му сенсі «на­ція» — це вели­ка роди­на, а на­ціональна іденти­чність — та­ка собі екс­траполя­ція арха­ї­чно­го пле­мін­но­го зв’язку на абстракт­ну спільно­ту в новоча­сному сві­ті, що роз­ши­ри­вся раптом далеко за ме­жі рі­дно­го сели­ща.

Друга від­повідь — це страх сме­рті й по­тре­ба ві­чності, бодай си­м­волі­чної. У до­модерні ча­си цю по­тре­бу задовольня­ла релі­гія; за нової доби секу­ля­ри­за­ція ви­твори­ла ек­зи­стенційну пу­стку, яку, власне, й заповнив на­ціоналізм. Це сві­тська релі­гія, що має свої, громадя­нські, обря­ди та ри­туа­ли й свою ві­ру у си­м­волі­чне без­сме­ртя через мета­фізи­чну при­че­т­ність до «на­ції» — понад особової сут­ності, яка існувала до тво­го народже­н­ня и існува ти­ме після фізи­чно­го зни­к­не­н­ня.

«Чу­храї­нці», які окреслю­ють се­бе у фейле­тоні Остапа Ви­шні як «перед­рії­вські» і «правосла­вні», не по­тре­бу­ють на­ціональної іденти­чності, бо свої практи­чні по­тре­би в со­лі­дарності і без­пе ці вони реалі­зовують у ме­жах «пле­мені» (села Перед­рї­ї­нка), а їх ні мета­фізи­чні по­тре­би ці­лком задовольняє тради­ційна релі­гія. У принципі, та­ку іденти­чність мо­ж­на збе­рі­га­ти й у ши­ршо­му сві­ті, але там вона неми­ну­че уля­гає ерозії, се­б­то модерніза­ції. Вона, прості­ше ка­жу­чи, на­ціоналі­зує­ться — «чу­храї­нці» стають украї­нця­ми, або ж росі­я­нами, або ж, як це бу­ло впродовж май­же ці­ло­го XX сто­лі­т­тя, гомосовє­ті­ку­сами.

Що ж до Коха­новських, які пере­творю­ю­ться на Коха­нів, то вони уособлю­ють рад­ше тенденції постмодерні, за яких на­ціональна іденти­чність не зни­кає, але пере­стає бу­ти екс­клю­зи­вною. Наверта­ю­чись у єврейство, вони не пере­стають бу­ти польськи­ми громадя­нами, а от­же й не втра­ча­ють пов’язаних із цим практи­чних пере­ваг. І водночас набу­вають додатково пере­ваг си­м­волі­чних, пов’язаних з уявною при­че­т­ністю до ще однієї ку­льтурно-істори­чної спільно­ти.

І наре­шті два сло­ва про аме­ри­кансько­го дя­де­ч­ка. Ця водевільна по­стать, за мої­ми спо­стереже­н­ня­ми, здат­на ката­лі­зувати не ли­ше пере­творе­н­ня Коха­новських у Коха­нів, а й яко­го-не­будь Міни Мазє­ніна у Ми­ну Мазайла. Років двад­цять то­му, прига­дую, мої друзі, російськомовні кия­ни, напу­чу­вали сво­го семи­лі­т­ньо­го си­на перед при­їздом далеко­го аме­ри­кансько­го роди­ча: «Ты ж, Серё­жа, смо­три, с паном Ми­ха­и­лом разговари­вай по-украи­нски!..»

Пан Ми­хайло давно вже помер, Сє­рьо­жа ви­ріс, а про­те роз­мовляє по-украї­нськи й досі.

Втім, хтозна, мо­же, пан Ми­хайло у то­му зовсім і не винен.

3. Мова

Десь у той самий час, на поча­тку 90-х, я по­трапив у та­ку собі «Перед­рії­вку» — село на Київщи­ні, де жи­ли далекі роди­чі моєї дружи­ни. При­ймали вони нас, як і заведено в Украї­ні, над­звичайно гостин­но. Схо­же, ли­ше одна річ турбу­вала бабу­сю: ми роз­мовля­ли не ли­ше між собою, а й із ді­тьми по-украї­нськи, — тож бабу­ся вре­шті сказала: «Не нада так. То ми тут бала­кає­мо по-своє­му. А ви жи­вете у городі, то й му­си­те бала­кать по-городському!..»